L’homme constitue l’objet de discussion depuis l’histoire de l’humanité pensante. Il s’agit d’un être énigmatique, incluant en lui la grandeur et la petitesse. « L'homme n'est qu'un roseau le plus faible de la nature, mais c'est un roseau pensant, il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser : une vapeur, une goutte d'eau suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers l’écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue ; parce qu’il sait qu'il meurt, et l’avantage que l'univers a sur lui, l’univers n'en sait rien»[1]. De plus, tout homme se trouve sans cesse confronté à des questions. Ce sont notamment des questions de fond qui caractérisent le parcours de l'existence humaine telles que : Qui suis-je ? D'où viens-je et où vais-je ? Quel est le sens de ma vie ? etc. Ces dernières ne sont objet d'aucune mathématisation, mais, relèvent réellement du domaine de l'existence vécue et assumée. Elles sont aussi vieilles que l'humanité, mais sont toujours vivantes. On trouve de telles interrogations déjà dans l'Antiquité dans les traités philosophiques de Platon et d'Aristote. Ces mêmes questions trouvent écho et une place importante dans la modernité où l’homme qui se veut maître de la nature et de lui-même se heurte à ces énigmes existentielles. Même aujourd’hui, les questions liées à l’existence crèvent les yeux, pour qui s’interroge sur le sens et la valeur de la vie. L’euthanasie et la fécondation in vitro par exemple ne pourront être admises sans mettre en cause le désir de vivre longtemps qui habite l’homme et sa dimension sexuelle, tombant ainsi dans ce que Martin Buber appelle la « chosification » de l’homme. Avec le souci actuel de la mondialisation de la culture occidentale (La Nouvelle Ethique Mondiale), on ne manquera pas à prendre ces questions existentielles pour des simples interrogations propres aux techniciens mondialistes étant donné que mondialiser revient à homogénéiser et à artificialiser.

Dans l’antiquité, l’homme était conçu comme un être qui étonne les philosophes par sa grandeur dans l’ensemble des éléments de la nature. Au Moyen Age, l’homme était un petit monde qui transcende le reste de la création. C’est à l’époque moderne que l’homme est devenu un problème crucial. L’esprit humain a su réaliser ses exploits en sciences allant jusqu’à faire de l’homme lui-même un objet d’étude. C’est la prétention du fameux Descartes qui voulait faire de l’homme un être essentiellement pensant qui sera le point de départ. Cette époque a remis l’homme en question. Mais, pourquoi ces exploits réalisés n’ont-ils pas réussi à développer intégralement tout l’homme et tout homme ? Quelles conséquences en ont apportées ? Ne faudrait-il pas repenser l’homme aujourd’hui ?

Il s’avérait donc nécessaire de revisiter la question sur la nature de l’homme, en qui la raison était devenue déraison à travers ses œuvres et la réalisation de sa pensée. « Cher professeur, je suis un survivant des camps de concentration. Mes yeux ont vu ce qu'aucun ne devait voir : des chambres à gaz construites par des ingénieurs instruits. Des enfants empoisonnés par des praticiens éduqués. Des nourrissons tués par des infirmières entraînées. Des femmes et des bébés exécutés et brûlés par des diplômés de collèges et d'universités(...)»[2]. C’est dans ce contexte qu’intervient Martin Buber, qui va repenser l’essence de l’homme et sa nature, les rapports interhumains et les rapports de l’homme avec la nature. Dans sa pensée, l’homme ne doit pas être conçu dans une vision mécaniste et objective. « L’essence de l’homme, l’essence qui lui est particulière, n’est directement reconnaissable que dans la vivante relation »[3]. Tel est le plafond de la première partie où nous essayerons de discuter sur l’essence de l’homme.

En outre, la deuxième partie ne va pas loin de là. En complémentarité avec la première, elle renforce la compréhension du concept de l’homme et fait un pas d’avance pour parler de l’existence humaine. Car de tous les temps et toutes les périodes, l’homme ne cessera de se poser la question sur son existence.

Le philosophe Kierkegaard fait une esquisse de la vie et met en évidence trois sphères d’existence. Parler de la vie revient à parler de l’existence[4], « d’un ensemble de phénomènes de toute sorte (particulièrement de nutrition et de reproduction) qui, pour les êtres ayant un degré suffisamment élevé d’organisation s’étendent de la naissance jusqu’à la mort »[5]. Pour Kierkegaard, « la vie n’est pas un problème à résoudre mais une réalité dont il faut faire l’expérience, elle n’est comprise qu’en regardant en arrière et n’est vécue qu’en regardant en avant »[6]. Comment alors découvrir la véritable orientation de notre vie dans ce monde hanté par des questions de toute sorte ? Au fur et à mesure, nous comprendrons que l’homme a l’existence comme mode d’être et est en continuel devenir. Il n’est chez lui que quand il est individu, quand il ne suit pas le cours normal des choses au risque de tomber dans la foule.

Avec la troisième partie, nous allons voir la part et la responsabilité de l’homme face au mal. Bien évidemment, nous ne pouvons parler de l’existence sans parler de cette réalité qui accompagne l’homme tout au long de sa vie. Ces derniers coopèrent mutuellement comme les deux faces d’une pièce qui sont catégoriquement différents.

Le mal est, sans doute une chose au monde qui nous révolte le plus unanimement. Il trouble à la fois le cœur et la raison, il met l’être humain en face des plus ultimes interrogations. Actuellement, il s’agit d’une question non seulement rebelle aux réponses mais le mal semble aussi se dérober au questionnement de soi. De fait, l’expérience du mal excède les mots dont nous disposons pour en rendre compte.

Il constitue un sujet autour duquel les penseurs n’ont jamais trouvé de compromis. Certains y trouvent à la fois une raison suffisante pour prouver l’inutilité de Dieu face à cette question, obsédante et épineuse. C’est le cas d’Epicure quand il dit : « Ou bien Dieu veut supprimer les maux mais il ne le peut pas ou il le peut mais ne le veut pas ; ou bien il ne le peut ni le veut. S’il le veut et ne le peut pas, il est impuissant, ce qui est contraire à sa nature (le Tout puissant) ; s’il le peut et ne le veut pas, il est mauvais, ce qui est contraire à sa nature (l’être parfait). S’il ne le peut ni ne le veut, il est à la fois faible et mauvais, c’est-à-dire qu’il n’est pas Dieu. Mais, s’il le veut et le peut, ce qui seul lui convient, d’où vient donc le mal et pourquoi ne le supprime-t-il pas ? »[7]. C’est cette même révolte qu’exprime Schopenhauer, philosophe Allemand du XIX siècle en disant : « A supposer que Dieu ait fait ce monde, je n’aimerais pas être ce Dieu-là, car la misère du monde me déchirerait le cœur»[8].

Cependant, certains maux comme la mort d’un innocent, la sécheresse, les inondations, le déluge, les volcans, les guerres ne peuvent pas ne pas susciter l’émerveillement et l’indignation à l’homme, ce qui fait qu’il se découvre déjà dans l’indigence et dans la soif de connaître l’origine et la cause de ces maux. C’est à cela que l’homme se pose toute une série de questions comme : pourquoi tous ces maux ? Pourquoi tel mal me frappe particulièrement ? Est-il un échec divin ? Un accident qui endommage la nature humaine ? Ces questions sont vertigineuses et si nous avons préféré d’en penser, c’est qu’il représente pour nous une considérable interrogation, un trouble profond. Cette partie va nous faire comprendre l’origine du mal et la part de l’homme face à celui-ci.

Quant à la dernière partie, nous avons pensé de situer l’homme et le mettre dans un contexte social. Quelque fois, au cours de son existence, il se sent à l’aise ou non avec son semblable et son entourage. D’où autrui peut causer chez l’homme une vie agréable ou désagréable.

Certes, la présence d’autrui[9] crée en lui un sentiment d’approbation ou de désapprobation selon la manière dont ils s’entretiennent. Soit, ils s’acceptent, soit, ils se refusent l’un et l’autre. L’identité de l’autre est donc relative selon la manière dont les interlocuteurs s’entretiennent. Pour Sartre, interprété par Mounier, l’autre c’est l’enfer, un obstacle qu’on a à minimiser et à ignorer ; autrui est un objet subtilisé[10]. L’autre, dit-il, « est ma chute, devant autrui et sous son regard, mon être est sorti de moi, exposé sans défense, il fait de moi un objet dépouillé et possédé : je suis "vu", je suis "fait", je suis " volé" toute ma liberté et je reste en danger d’être chosifié » [11]. Au contraire, selon Mounier, dit-il, « la manière dont je suis, je le suis en faveur d’autrui », ainsi pour dire que, être c’est être pour autrui ou c’est aimer. Les personnes sont censées de vivre dans un climat de solidarité. Mounier propose donc quelques voies de sorties pour dénoncer, réfuter certaines idéologies qui, en réalité, prônent la dépersonnalisation de la personne humaine soi-disant qu’elles sont au service de ladite personne, alors que, c’est tout à fait le contraire. Il s’agit, en effet, de certains courants qui résument l’individu à un « être ramassé », à un élément de masse qui se noie dans la foule, dans l’esclavage et sous la dépendance de l’argent et de la machine ou des systèmes qui réduisent l’individu en outil de production, principalement « homme-ouvrier », « homme-outil », qui n’existerait plus en dehors du cadre bien déterminé. Au sens profond de ces courants, les valeurs inhumaines prennent le premier rang, alors que la personne en soi est dépourvue de sa dignité, son autonomie et ses initiatives.

L’homme sera donc un automate qui travaille dans le sens de l’évolution pour le progrès de l’univers, qui n’a pas le droit de propriété sauf en tant qu’agent de la révolution. Mounier, vient donc revendiquer la valeur de la personne du sujet et d’autrui. Pour lui, la vie authentique, c’est vivre dans la solidarité, sans laquelle la vie n’a pas de sens. Le sens de la personne est conditionné par une coprésence réelle puisque, nous nous confrontons avec autrui (nos semblables). L’Autrui, dit-il, est l’autre moi-même qui est devant moi, le moi qui s’extériorise dans l’autrui. Ce dernier est le reflet de ma personne, un miroir dans lequel je me regarde. C’est ici donc que revient la préoccupation centrale de cette quatrième et dernière partie de notre réflexion. Il est question de savoir comment entretenir nos relations et nos rapports avec autrui. Qui est-il d’abord en réalité ? Qui sont réellement les autres avec qui je me confronte, où puissions-nous les rencontrer et comment puissions-nous nous comporter dignement devant eux ? Ou bien encore, le sens du respect d’autrui n’aurait-il commencé que du sens qu’on a en soi-même ; « le sens d’autrui à proprement parler, ne commence qu’avec le respect d’autrui et que respect en autrui si ce n’est d’abord ce qu’on respecte en soi-même ? »[12]

Avec ces quatre parties qui semblent indépendantes l’une à l’autre et en même temps liées, Le présent ouvrage tente de justifier l’urgence et le fondement d’une interrogation sur l’homme et son existence, ce qui justifie aussi son intitulé.

PREMIERE PARTIE

LE CONCEPT DE L’HOMME ET DIFFERENTES INTERROGATIONS SUR L’HOMME

Dans cette première partie, nous allons essayer de tirer au clair le concept de l’homme en commençant par la conception de l’homme dans l’histoire pensante pour y saisir enfin la continuité ou la discontinuité dans la compréhension dudit concept. Ensuite, nous analyserons le contexte de la naissance et l’urgence d’une interrogation sur l’homme et enfin, nous ferons un aperçu sur la conception authentique de l’homme.

CHAPITRE I. EVOLUTION DU CONCEPT DE L’HOMME

I.1. La conception de l'homme dans l'Antiquité

Dans l'Antiquité gréco-romaine, l'homme est défini dans une vision cosmogonique. Considérant sa complexité quant à sa nature et sa grandeur au reste de la nature, l'homme est considéré comme un petit monde. Et le problème majeur était de concilier ce petit monde avec le cosmos. Pour la pensée antique, la nature humaine est incertaine mais il était considéré comme une grande merveille, comme le note Sophocle. « Il est bien des merveilles en ce monde, mais il n’est pas de plus grand que l’homme ». Pour noter ce caractère d'une l'indétermination de la nature humaine, le mythe d'Epiméthée, exposé dans Protagoras de Platon présente « l'homme originellement démuni : nu, sans chaussures, ni couvertures, ni arme »[13]. Socrate éprouvait avant Platon une difficulté à définir l'homme. « Comment procéder autrement, comment enseigner l'homme, si l'on ne dispose pas en soi d'une idée accomplie de son essence ? »[14]. Cette difficulté remettait en cause déjà la définition qu'avait donnée Protagoras qui affirmait que « l'homme est la mesure de toute chose ». Dans son ouvrage, le Théétète, Platon se demandait : « Qu'est-ce que peut bien être l'homme ? Que doit faire ou subir une telle nature, qui la distingue des autres ? »[15]. Avec son principe : « connais-toi, toi-même », Socrate visait un approfondissement intérieur qui soit éclairé par la recherche de la mesure de l'homme dans le dialogue. Prenant l’homme comme une composée du corps et de l’âme, Platon considère que l'essence de l'homme se comprend par ce qui lui permet de se diriger soi-même, de tempérer son âme et de discerner la vraie justice : la pensée pure, consciente de soi, à laquelle accède la recherche socratique. C'est Aristote qui, dans Les Parties des animaux va montrer que cette apparence démunie de l'homme qu'avait souligné Platon rend d'autant mieux manifeste le fait que celui-ci soit pourvu dès l'origine de l'intelligence[16]. C'est ce qu'il réaffirmait encore dans Ethique à Nicomaque : « Ce qui est propre à l'homme, c'est la vie de la pensée, puisque la pensée constitue essentiellement l'homme, celui-ci doit tout faire pour vivre conformément à la plus excellente partie de soi-même »[17]. Mais, l'homme doit compléter la vie contemplative par la vie pratique conforme à l'ethos humain, être sage, étant donné qu'il est destiné à vivre en cité. D'où une attention particulière à la culture des vertus. C’est après l'élaboration de la notion de logos (raison qui ordonne le cosmos) par les Stoïciens et l'idée que l'homme dispose de la puissance rationnelle, qu’Aristote va définir l'homme comme un « animal raisonnable ». Chez Aristote, l'homme est aussi défini comme « le seul animal qui utilise le langage »[18].

I.2. La question de l'homme au Moyen-Age

Au moyen âge, l'homme est défini dans une vision théologique. L'idéal visé était la piété que l'homme doit conquérir. La scolastique médiévale va maintenir la définition de l'homme comme « animal raisonnable », qui est jugée ici comme exemple même de la définition essentielle par le genre prochain et la différence spécifique. Inscrivant l'homme dans cette vision théologique, d'un univers spirituel de l'occident, l'homme est désormais défini aussi comme « la seule créature faite à l'image et à la ressemblance de Dieu »[19]. La représentation médiévale de l'homme donne lieu à une puissante vision de la dignité de l'homme. « Défini comme adjur Dei [coopérateur de Dieu], l'homme est appelé à concourir par sa raison à l'œuvre de la création »[20]. S'inspirant de la conception antique de l'homme microcosme et de la pensée hiérarchique du Pseudo- Denys, Scot Origène ne fera que renforcer la même idée au douzième siècle. « L'homme a été créé pour être le moyen terme et la réunion de toutes les créatures. Car, il n'est pas aucune créature qui ne puisse être considérée en l'homme. Il partage l'intellect avec l'ange, la raison avec l'homme, le sens avec l'animal, la vie avec les semences. Il est l'officine de toutes les créatures [homo creaturarum omnium officina]. Son œuvre propre consiste à harmoniser, par la raison, l'intellect et le sens »[21]. Au treizième siècle, Saint Thomas d'Aquin et Albert le Grand se refusent de définir l'homme dans l'esprit du platonisme qui concevait l'homme comme une âme qui se sert d'un corps, tel un pilote dans un navire, lieu d'expiation du péché que l'âme a commis. « L'âme est dans le corps comme dans une prison »[22] ou « même dans une tombe »[23].

Ils vont définir l'homme comme composé d'une substance à la fois spirituelle et corporelle. La conception médiévale de l'homme va professer avec la bible et contre la théorie antique du déterminisme fataliste, que l'homme est doté de libre arbitre.

I.3. La conception de l’homme dans la modernité

Au quinzième siècle, les prémices d'une nouvelle pensée sur l'homme qui s'annonçait, s’inspirait encore d'antiques images. Ainsi, Nicolas de Cues notait-il en 1440 que « la nature humaine a été placée au-dessus de toutes les œuvres de Dieu et peu au-dessous des anges, enfermant en elle l'univers : elle est microcosme ou petit monde »[24]. Mais, à mesure que l'on avance dans l'époque moderne, il semble de plus en plus difficile de retrouver une synthèse vivante de l'homme, tant on se trouve confronté à une diversité croissante d'approches partielles. La pensée de la renaissance tend à renverser le rapport de l'homme microcosme au macrocosme. « L'homme accompli mérite d'être appelé, l'autre grand monde, plutôt qu’un petit monde, puisque l'esprit du sage est vaste comme le monde, et sa mémoire ornée et remplie d'autant de notions que nous voyons de choses dans l'univers »[25]. A cette époque fleurissait l'idée selon laquelle l'homme de nature n'est pas encore l'homme à part entière. Il lui faut accomplir son humanité pensante dans l'homme de culture pour qu'il recueille la connaissance du monde et de soi-même pour être dit la lumière naturelle et la splendeur de l'homme. C'est l'idée présente dans les Essais de Montaigne en 1580 quand il définissait un humaniste comme l'auteur d'écrits purement humains et philosophiques, sans mélange de théologie, il anticipait ainsi la notion cartésienne de l'homme purement homme. L'homme tend à se définir par sa seule volonté. C’est le paradigme de Pie de la Mirandole, qui nous empêche de donner à l'homme une place déterminée, une physionomie propre, ni aucun don particulier afin qu’il les ait selon sa volonté. Aussi poursuit-il que nous ne sommes limités par aucune barrière, c'est par notre propre volonté que nous déterminons notre propre nature. S'attachant sans cesse à la culture de l'éphémère, la pensée moderne commence à se garder d'une définition spécifique de l'homme. « Qu’est-ce que l’homme ? Dirai-je que c'est un animal raisonnable ? Non certes, car il faudrait par après chercher ce que c'est animal, et ce que c'est que raisonnable, et ainsi d'une question nous tomberions insensiblement en une infinité d'autres plus difficiles »[26]. C'est le point de vue de Descartes qui affirmait que c'est en suspendant par le doute toute représentation d'une métaphysique que l'homme prend conscience de soi, comme d'un être dont l'existence se découvre dans la pensée. Selon Descartes, l'intégrité de l'homme est définie par l'union de la substance pensante et du corps étendu de sorte que pour connaître l'homme, il faut étudier le corps étendu, et décrire l'homme comme une machine. Au temps moderne, l'homme est défini dans une vision rationnelle. C'est une époque de conflit entre la foi et la raison en l'homme. La visée est la maîtrise selon la considération de Kant. L'homme doit devenir maître de soi et maître de la nature. Quelle horreur !

CHAPITTRE II. L’URGENCE D’UNE INTERROGATION SUR L’HOMME

II.1. Les modifications dans les relations et dans la pensée de l’homme moderne

La cosmogonie moderne nous présente l'image où le microcosme et le macrocosme se correspondent. Ce fait éclaire les transformations de la vie moderne où la relation de l’homme avec la nature, celle de l'homme avec autrui (élément qui fera objet de la quatrième partie), celle de l'homme avec Dieu, celle de l'homme avec lui-même sont profondément altérées et menacent de disparaître. L'homme moderne ne suit plus la nature comme son ancêtre grec, il ne s'éprouve pas comme un élément naturel d'un monde naturel. « L’homme moderne est parvenu au point exact où son exploitation de la nature transforme la nature en son contraire, en milieu artificiel qui refoule progressivement la nature hors de la sphère humaine »[27]. Le rapport familier, intime de l'homme avec la nature régresse. « L'homme n'enlace plus la nature comme l'amant sa bien- aimée, il la viole comme une inconnue, il ne la féconde même plus, il la stérilise »[28]. La nature lui apparaît comme un corps de surcroit, comme un prolongement physique de son corps. Au milieu de vie où l'homme et la nature sont en relation réciproque se substitue implacablement un autre milieu où ils s'excluent mutuellement. « Depuis Descartes, nous pensons contre la nature, assurés que notre mission est de la dominer, la maîtriser, la conquérir »[29].Dans telles relations, l'homme s'y déshumanise et la nature s'y dénature. Ce monde nouveau, entièrement construit par l'homme se caractérise par un phénomène de rationalisation. « Rationaliser c'est réduire les différences et à la limite les supprimer. C'est uniformiser, placer toutes choses sous le signe d'une abstraction commode, maniable, qui s'applique partout et toujours de la même façon»[30]. Dans le rationalisme on perd le sens de l'individuel, du charnel, du concret. Au fur et à mesure que l'homme transforme ainsi son milieu naturel de vie au point de le détruire et de le substituer un autre, il se transforme à son tour. Son rapport avec ses semblables ne peut que s'y modifier profondément. A l'époque moderne, les transformations interhumaines crèvent les yeux. Comme le Souligne Marcel de Corte, jadis les hommes se regroupaient dans le sentiment qu'ils émanaient d'une même source. La famille était le type de communauté sur lequel calquaient toutes les autres. Les ouvriers se rassemblaient autour du patron dans l'entreprise, les habitants d'un village, d'une région autour du notable, les citoyens d'une nation autour d'un prince, les fidèles autour de leur pasteur, comme les enfants autour du père dont ils sont issus. Mais, ces rapports sont devenus de plus en plus imperméable les uns aux autres en dépits de leur entassement. Et comme il faut tout de même vivre ensemble, un rapport abstrait, le plus souvent juridique, s'est souvent substitué au rapport concret disparu. Les lignes de patronales et les syndicats ouvriers, dont les membres sont réunis dans un même esprit général de revendication les uns à l'égard des autres expulsent les rapports organiques et concrets. A chacune de ces substitutions, « la relation d'homme à homme passe du stade de la vie qui en articule les termes, à celui de l'abstraction qui les juxtapose superficiellement »[31]. Et dans ces conditions, l'amour des entités abstraites, où fond l'homme concret, est beaucoup plus facile que l'amour du prochain en chair et en os. Aussi, autrefois, l'être humain était-il ce qu'il était sans plus. La nature, la présence d'autres hommes, la croyance en un Dieu exerçaient sur lui un contrôle assez précis et efficace pour qu’il ne puisse échapper à ses propres limites et sa propre réalité. Il n'en est plus à notre époque. « L’être humain s'évade sans cesse hors de son être dans une image spectaculaire qu'il forge de lui-même et qui le nie. Chacun se dédouble, se divise et se désintègre. L'homme se donne un masque qui exclut son vrai visage et dont il se persuade qu'il est son vrai visage. On est quelquefois aussi différent de soi-même que des autres »[32]. Les exemples sont dont on ne peut plus légion car par exemple les gens abandonnent leur patrie de chair pour une patrie idéologique, l’homme se fait porte flambeau d’une idéologie où il cultive les doctrines de la race, de la classe, de l'ethnie, etc. On ne s'étonnera donc que l'homme soit séparé du monde et de ses semblables car il est séparé de lui-même et réduit à n'être que ceci ou cela. Le divorce entre l'homme et tout ce qui l’entoure est précédé d'une fissure qui divise l'unité de l'homme. Ainsi, L’homme moderne éprouve-t-il contre lui-même la haine que le poète exprime en ces termes : « Je suis la plaie et le couteau ! Je suis le soufflet et la joue ! Je suis les membres et la roue ! Et la victime et le bourreau ! »[33].

A l’époque moderne, on assiste à une nouvelle mentalité scientifique. Dans le cadre de la recherche scientifique, on est venu à imposer une mentalité positiviste qui s'est non seulement éloignée de toute référence à la vision chrétienne et antique du monde, mais surtout qui a aussi laissé de côté toute référence à une conception métaphysique et morale. Conséquemment, « certains hommes de la science privés de toute référence à l'éthique perdant sans cesse la personne et l'ensemble de la vie comme centres d'intérêts. De plus certains hommes de la science, conscients des potentialités intérieures au progrès technologique, semblent céder, plus qu'à la logique du marché, à la tentation d'un pouvoir démiurgique sur la nature et sur l'être humain lui-même »[34]. Au siècle des lumières, le projet scientifique était armé de deux convictions qui fondent l'optimisme, la croyance au progrès qui domine alors les grands esprits. L'idée d'un bonheur conquis par la science, d'un bien-être rendu possible par la maîtrise du monde, faisait l'entrée de l'homme en scène. « Tous les penseurs ou presque, pensent à cette époque que la science va nous sauver des tyrannies naturelles. Qu'en effet grâce à elle, il est en fin possible de prévoir et par conséquent de prévenir les catastrophes que la nature envoie aux homme »[35]. La première conviction, c'est celle selon laquelle la science va nous permettre de libérer les esprits, faire sortir l'humanité des chaînes de la croyance du Moyen Age en un au-delà. Une seconde conviction c'est que cette maîtrise du monde va nous libérer des servitudes naturelles et même les retourner à notre profit. Hélas ! L’homme de la science ne fera qu’encaisser les déceptions. « L’exemple du fameux tremblement de Lisbonne de 1755, qui en quelques heures, va faire des milliers de morts, va instaurer un débat entre les penseurs sur la méchanceté de cette nature qui, n'a rien d'un cosmos harmonieux et bon »[36].

I.2. Contexte de naissance d’une interrogation sur l’homme

Depuis la modernité, à par l’illusion éteinte de l’homme de science, on assiste ensuite à une Anthropologie Individualiste qui ne s’occupe essentiellement que de la relation humaine à son égard, qui ne veut s’occuper que de l’homme dans son isolement et non dans les relations. Ainsi, ne suivra conséquemment que la décomposition progressive des vieilles formes organiques de coexistence directe entre les humains. Ce sont notamment la famille, la commune villageoise ou urbaine pour se plonger dans des associations conduisant souvent au collectivisme. Or dans ce dernier,« l’homme se définit par ses statuts et par ses rôles: il n'est plus rien qu'une place dans un réseau [...] un pion sur un échiquier que les spécialistes en relations humaines apprennent à manipuler, pour leur bien naturellement ,mais aussi pour obtenir de lui le meilleur rendement et la plus grande docilité à l'ordre établi »[37]. Là où ces vieilles formes organiques de la vie en relation se conservaient souvent, telles qu’elles étaient extérieurement, elles se dissolvaient de l’intérieur, elles se vidaient de plus en plus de leur sens et de leur puissance intime. « Partout où l’homme se loge dans le silence, il expérimente la profondeur de la solitude, il est confronté au fond de son existence ; de là, la problématique de la personne humaine se fait sentir »[38]. La techno-science a renforcé plus que jamais ce sentiment de solitude et n’a pas cessé de ruiner les valeurs morales et religieuses suite à la numérisation de tout ce que jusqu’ici était tenu pour inconnu. De surcroit, une nette contradiction s’observe dans le rapport entre l’homme, les nouvelles choses et les relations nées de son action ou avec son concours. L’homme se laisse devancer par ses œuvres ; il n’est plus capable de maîtriser le monde né sous sa propre action, son monde devient plus fort que lui, il se libère de lui. Il lui fait face dans une élémentaire indépendance. C’est une époque qui a pu paralyser l’âme humaine se manifestant nettement dans trois domaines tels que : la technique, l’économie et la politique.

Dans le domaine technique, les machines inventées pour servir l’homme qui travaille l’ont pris en otage, à leur propre service. « Elles n’étaient plus comme les outils, un prolongement du bras humain; l’homme devint leur prolongement, devint, périphériquement une articulation mécanique qui apportait et qui emportait »[39].

Dans le domaine économique, une production intensément amplifiée pour fournir à un nombre croissant d’hommes les objets dont ils ont besoin n’est pas parvenu, à un état de coordination raisonnable. C’est comme si la production est la mise en valeur des marchandises dépassaient l’homme dans leur activé mécanique et se soustrayaient à son commandement.

« L'homme d'aujourd'hui semble toujours menacé par ce qu'il fabrique, c'est-à-dire par le résultat du travail de ses mains, et de plus en plus du travail de son intelligence, des tendances de sa volonté. D'une manière ou d'une autre et de façon imprévisible, les fruits de l'activité multiforme de l'homme ne sont pas seulement objet d'aliénation pour ceux qui les a produits mais partiellement au moins, ils sont dirigés contre tout homme »[40].

Dans le domaine politique, « l’homme s’est vu exposé aux guerres mondiales, tribales et dans tous les camps, à des puissances insaisissables qui semblaient bien être en rapport avec la volonté humaine, mais qui déchaînées, piétinaient chaque fois dans leur galop toutes les visées humaines et finissaient par amener la destruction à tous directement ou indirectement »[41]. Ceci était à la base des idéologies que véhiculait l’homme politique. L’homme s’est trouvé devant l’épouvantable fait qu’il engendrait des démons dont il ne pouvait se rendre maître. Au XX^è siècle, les sciences se sont divisées en champs disciplinaires autonomes (sociologie, psychologie, linguistique, histoire,) découpant par là même le territoire de l'humain en champs spécialisés. Ce découpage fut une condition de l'extraordinaire explosion des connaissances. Les recherches de plus en plus précises érudites ont connu une croissance exponentielle. Mais paradoxalement, la diversification de ces recherches s'est payée d’une incapacité croissante à articuler toutes ces connaissances en une vue d'ensemble du fonctionnement de l'esprit humain[42]. Le malaise et ce qui est étonnant, est de constater qu'en dépit de leur effort de précision technique, l'accord entre les chercheurs est toujours fuyant, les oppositions en sont indéniables avec la nature et la déception en est le prix. En exemplifiant, pendant que l'homme cherche à guérir le cancer et opère des transplantations d'organes, il prépare des armes bactériologiques ou chimiques pour détruire la vie. Aussi, au moment où la médecine découvre-t-elle des vaccins et des médicaments contre certaines maladies, il y a des maladies incurables et de nouveau virus jusqu'ici inconnu et /ou non-maitrisé : tel est le cas du VIH/SIDA, du cancer, du diabète, du covid-19, etc.

I.3. Le fondement d’une interrogation sur l’homme

Comme nous venons de le montrer, l’homme n’a pas cessé d’être un problème pour lui-même. Une interrogation sur l’homme s’inscrit dans cette mouvance de l’histoire où l’homme lutte pour se comprendre lui-même devant les effets des événements multiples qui ont transformé la face du globe. « L’esprit humain se heurte là à des grosses difficultés, la matière si problématique qu’il tâche de comprendre c’est-à-dire sa propre nature lui résiste rigoureusement, il est engagé avec elle dans un combat qui dure tant que l’histoire existe »[43]. La science qui se veut philosophique sur l’homme prend conscience que l’homme devient un problème métaphysique, c’est-à-dire un problème spécialement métaphysique. Il est mis en question en tant qu’être de raison. Ceci est d’autant vrai que la modernité a essayé de mettre en question le rapport entre la raison et la non-raison dans l’homme. Depuis Descartes, la raison est considérée comme ce qu’il y a de spécifique en l’homme tandis que ce qui chez l’homme n’est pas raison (le corps), que l’homme a en commun avec les autres êtres qu’humains c’est-à-dire ce que l’homme a de nature est considéré comme le non-spécifique. Cette dichotomie en l’homme pousse les anthropologues à y consacrer leurs efforts de recherche. L’homme ne sera considéré dans son intégralité que si on aura reconnu aussi spécifiquement humain dans l’homme ce qui n’est pas être-de-raison. Alors que la modernité conçoit les connexions sociales comme le grand obstacle pour la personne humaine cherchant à parvenir à soi-même, l’homme en général est par nature, être homme en des humains liés générativement et socialement comme le souligne Martin Buber. Il importe donc de s’intéresser à la reconnaissance des connexions sociales de l’homme, la présence de l’autre comme un autre-moi. « La nature humaine ne se trouve pas dans les individus isolés, l’état de liaison, sa génération et sa société est conforme à sa nature ; nous devons donc connaître la nature de cette état de liaison, si nous voulons connaître la nature de l’homme »[44]. Nous reconnaissons que l’anthropologie individualiste qui ne s’occupe essentiellement que de la relation de l’homme à son propre égard, que de la relation entre l’esprit et les instincts ne saurait nous conduire à une reconnaissance réelle de la nature de l’homme. « Il faut que l’homme réalise de toute sa nature et dans toute sa vie les rapports de la possibilité qui lui est offerte pour qu’on parvienne à le reconnaître véritablement »[45].

CHAPITREIII. VERS UNE CONCEPTION AUTHENTIQUE DE L’HOMME

III. 1. Le point de vue de la science

Avec l’apogée d’un nouveau champ épistémologique, le concept d’homme rencontre le déclin. Cette apogée est marquée par un humanisme qui se retourne contre lui-même. Cet humanisme jalonne également le progrès de la science dont l’homme occidental a permis l’avènement dès qu’il s’est conçu comme distinct de la nature, mais qui en faisant de l’être humain un objet scientifique à son tour, le range parmi les choses où il risque de se perdre. Avec l’émergence de la biologie, de l’économie, de la philologie, de la psychologie et de la linguistique, avec l’extension de la grille épistémologique à tous les disciplines, comme ci-haut souligné, un nouvel esprit scientifique est né pour lequel l’homme est à la fois « ce qu’il faut penser et ce qu’il y a à savoir »[46], objet d’une mathématisation. La science nous donne un visage de l’homme perdu dans sa propre durée, l’être personnel semble dissous dans la succession des minutes, des gestes, des pensées, l’homme semble avoir perdu de sa réalité et de sa densité. La science a essayé de faire qu’en face de lui-même, l’homme éprouve petit à petit le sentiment de solitude à travers la technologie de l’information et la médecine. Ainsi, « le monde social n’offre pas de l’homme une vue plus simple ; mille images se lèvent devant nous à la fois de cet homme qui semble réduit à sa fonction, limité à la répétition d’un même geste »[47]. Guidé par la science, l’homme contemporain a voulu éclairer le mystère de l’homme par des procédés et des mesures d’approche purement techniques. Il s’agit ici d’un mal propre à notre âge, et le danger qu’il y a pour cet homme est de vouloir échapper à la solitude par une sorte de confusion au cœur des masses conçues comme l’unique libération de l’homme en désarroi, « de l’homme de la baraque » dans le langage de Gabriel Marcel. « Cet homme se présente en somme correspondant à la situation limite d’un être placé dans des conditions à tel point déshumanisantes que sa propre humanité lui apparait comme détachée de lui-même, comme flottant à la manière d’un songe, auquel on ne croit presque plus et qui éveille cependant dans l’âme une invincible nostalgie »[48]. La pensée philosophique contemporaine n’a pas cessé d’obscurcir la possibilité d’une authentique compréhension de l’homme. Comme nous le voyons dans les expressions outrancières de l’existentialisme athée contemporain qui exaltent la liberté et l‘auto-transcendance humaine(le surhomme de Nietzsche), « l’homme semble devenu de plus en plus étranger à lui-même, à sa propre essence, au point de mettre cette essence en doute, de lui refuser à tout le moins toute réalité originelle »[49]. L’homme devient pour lui-même d’autant plus problématique qu’il tentera plus résolument de se dégager des grandes structures intelligibles qui pendant si longtemps avaient constitué comme son habitacle. L’évolutionnisme du XIX^èsiècle aboutit lui aussi à un athéisme déclaré. « Si nous considérons l’évolution historique et sociologique, telle qu’elle s’est poursuivie depuis deux siècles, a perdu sa référence divine : l’homme cesse de se confronter à un Dieu dont il serait la créature et l’image »[50] . Cela étant, avec le renversement des valeurs avec la proclamation de la mort de Dieu, l’homme devient de plus en plus une question pour lui-même avec la négation de son ontologie et de toute base métaphysique.

III.2. Une conception métaphysique de l’homme

Comme l’affirme Jacques Sarano « la science n’épuise pas le sujet, l’homme en première personne : inductible source de la science elle-même »[51]. Et cette source transcende en effet, tout ce que peut en connaître le sociologue ou le psychologue. Les sciences de l’homme tissent à travers l’homme le réseau de leurs connaissances mais peut-être la vérité de l’homme est-elle déjà ailleurs. L’homme est un être dont l’originalité la plus profonde consiste, non seulement à questionner sur la nature des choses mais à s’interroger sur sa propre vie. Son essence se situe par là même au-delà de toutes les réponses inévitablement partielles auxquelles l’interrogation : Que suis-je ? Quelle est le sens de ma vie ? peut aboutir. De cette manière, « il est probablement absurde d’attendre de la préhistoire une réponse complète et définitive à la question des origines de l’homme ou d’une cosmologie scientifique quelle que soit une solution au problème de sa nature »[52]. Nous avons à connaître que si nous savons de plus en plus de choses sur l’homme, nous sommes peut-être de moins en moins au clair sur son essence. De cette manière, la profusion des connaissances partielles est en définitive aveuglante. Elle semble bien exclure la possibilité d’une réponse simple et une, c’est-à-dire en somme cette lumière à laquelle quelque chose en nous aspire invinciblement. C’est ainsi que Kierkegaard condamne Hegel, en qui il voit un penseur systématique qui oublie l’existence et l’individu. « L’existence ne saurait se réduire à un concept, elle est sans cesse et toujours, une subjectivité qui se vit et qui, par là même, éprouve les limites à travers lesquelles elle découvre ce qui lui manque et qu’elle manque. Toute existence est ainsi à la fois déchirée et déchirante, elle est la passion vécue comme vérité par une subjectivité charnellement incarnée et non conceptuellement pensée »[53]. L’homme est un existant spirituel en même temps un esprit incarné. Il est essentiellement un être avec, mais qui garde l’autonomie de la conscience. Sa raison devrait le conduire à une conduite raisonnée et conséquente.

III.3. L'homme comme un être relationnel

Selon Martin Buber, une science philosophique de l'homme ne doit prendre pour objet central ni l'individu, ni le collectif, mais l'homme avec homme. Aussi souligne-t-il que de cette manière la réponse à la question : qu'est-ce que l’homme ? Sera plus proche de nous, si nous apprenons à saisir en lui l'être dans la dialogique, dans l'être- à-deux ; en sa mutuelle présence, se réalise et se connaît à chaque fois la rencontre de l'un avec l'autre. « Ce n'est pas par quelque rapport avec son propre soi, c'est seulement par rapport avec un autre soi que l'homme peut devenir entier. Cet autre soi peut être aussi limité et relatif que lui, dans l'un avec l'autre, on fait l'expérience de l'illimité et de l'absolu »[54]. C'est ce que corrobore Martin Heidegger quand il affirme que le degré suprême de l'homme n'est pas un isolement, mais l'état de résolution d'être avec autre. « L'être de l'homme est par nature est un être dans le monde, dans un monde où l'homme est non seulement entouré de choses qui représentent son ustensile(zeug), de choses qu'il utilise pour prendre soin de ce dont on doit prendre soin, mais entouré aussi d'hommes avec lesquels il est dans le monde »[55].

Deux attitudes fondamentales à l'égard de ces hommes se structurent autour de ce que Buber appelle les mots-principes, en direction vers autrui. Ces mots-principes sont des couples « Je-tu et je-cela»[56].Nuançant les deux, Martin Buber montre que « je-cela » est le couple qui chosifie le second terme de la relation, il s’agit d’une vision scientiste. « Je-Tu » est le mot principe qui instaure entre les deux termes du couple une authentique réciprocité en première personne. La relation se révèle comme véritable sanctuaire de « Je-Tu ». L'extériorité n'y est pas objective, la présence n'y est pas médiatisée. Ainsi, la transcendance de la conscience en général est alors donnée non pas à moi mais en l'autre, c'est par l'autre que je me découvre comme conscience non réifiée. Si l’autre parfois me chosifie en m'expliquant et c’est que lui seul peut après revirement me confirmer et me constituer comme sujet, ce que Sartre fustige. « Selon ses écrits, l'autre est un ennemi et scandale, voleur de mon univers, exclusivement source de mon objectivation, puisque la reconnaissance et l'amour ne sauraient être que des échecs »[57] . Le rapport fondamental qui unit l'homme au monde du cela implique l'expérience, qui travaille sans cesse à constituer l'univers, et l'utilisation, qui conduit à ses fins multiples, surtout celles qui tendent à conserver et à outiller la vie humaine. La fonction d'expérimentation et d'utilisation, chez l'homme se développe généralement au détriment de la relation. Une tendance nous hante toujours de chosifier l'autre sans pour autant se soucier d'entretenir des relations. Dans la relation, le « Je » et le « Tu » s'affrontent librement dans une mutualité d'action, l'homme trouve la liberté de son être et de tout être en général. « Cette relation se donne comme réciprocité, comme présence, comme totalité active, comme rencontre par grâce, sans moyens ni méditations. Elle se déploie en outre comme présent, c'est-à-dire décision actuelle qui est à la fois percée, revirement et conversion, nouveauté et vie véritable »[58] .

Selon Buber, l'homme à qui je dis « Tu », je n'ai pas de lui aucune connaissance empirique, mais je suis en relation avec lui dans le sanctuaire du mot-principe « Je-Tu ». Entre le « Je » et le « Tu » ne s'impose aucun jeu de concepts, aucun schéma et aucun effort d'imagination. Entre le « Je » et « Tu », il n'y a ni buts, ni appétit, ni anticipation, et les aspirations elles-mêmes changent quand elles passent de l'image rêvée à l'image apparue. Ici, s'investit sans cesse une authentique dialogue, qui comme le souligne Buber, n'est pas une simple échange discursif et dialectique mais une véritable et intime prise de connaissance de l'autre. Si l’homme laisse faire, le monde du cela l'envahit dans sa croissance incessante et ne finisse qu'à paraitre comme l'objet dont l'homme se sert. « L'homme qui a conclu avec le monde du cela, un compromis fondé sur l'expérience et l'utilisation empêche le sens et la destinée à se réaliser, au lieu de délier ce qui est enclos dans ce monde, il le réprime, au lieu de le contempler, il l'observe, au lieu de l'accueillir, il s'en sert »[59]. La vie collective moderne plonge sans cesse dans le monde du cela. Ce monde du cela nous éloigne de nous et nous rend étrangers à la réalité terrestre. Et puisque l'homme ne peut pas se passer du monde du cela en quoi il trouve son ustensile, une bonne diaconie doit être honorée. « Le monde du cela n'étant plus traversé ni fécondé par les effluves vivifiants venus du monde du tu, n'est qu'une masse isolée et figée ; un gigantesque fantôme surgit du brumeux marécage et accable l'homme. Acceptant un monde d'objets qui ne peuvent plus lui être présence, il succombe »[60].

DEUXIEME PARTIE

LES PERCEPTIVE DE LA VIE HUMAINE

A côté de la compréhension du concept de l’homme qui était l’objet de la première partie, nous aborderons dans cette deuxième partie la problématique de l’existence. En effet, l’histoire de la pensée a essayé d’apporter des réponses aux questions de l’existence qui hantaient l’homme. Mais ce dernier reste insatisfait, l’interrogation sur le sens de sa vie demeure jusqu’à nos jours. En abordant le thème ici présent, nous allons nous appuyer sur les idées de certains auteurs, généralement le philosophe Soeren Kierkegaard. La présente partie part de l’objectif d’aider l’homme à se comprendre dans l’existence et de donner un sens à sa propre vie.

CHAPITTRE IV. LA NOTION D’EXISTENCE

Dans son étymologie, la vie vient du mot latin « vita » qui signifie existence. Et cette dernière signifie l’ensemble des événements d’une vie humaine. Précisons que tout en n’ignorant pas le lien qu’il y a entre la vie et l’existence, ces deux concepts ne sont pas différents. Ici, parler de l’un reviendra à parler de l’autre. Philosophiquement, le mot « existence » signifie « le fait de se trouver là concrètement, surgissement de l’homme dans le monde par opposition à l’essence »[61]. Elle est aussi « le fait d’exister, la propriété particulière de l’être (ens) qui existe, donc un mode d’être »[62]. Pour Kierkegaard, « exister, c’est être là inachevé, séparé, hors de tout système et, bien entendu, de toute abstraction »[63].Alors, puisque « le malheur de notre époque est qu’elle a appris trop de choses et qu’elle en a oublié d’exister »[64], il nous faut donc envisager l’individu réel pour ne pas commettre cette erreur grave de la philosophie des idées aux yeux de Kierkegaard, tout en tenant compte de la plus haute tâche qui nous soit assignée qui est celui de devenir subjectif. Cet individu n’est autre que le penseur subjectif.

IV.1. La concrétude de la pensée subjective

Ce que l’existence n’est pas :

S’opposant à Hegel, Kierkegaard est aussi contre tout système, il écarte l’abstraction et l’histoire. En effet, il nous rappelle que l’existence, le mode d’être du sujet individuel, est précisément à l’opposé du système. Elle est tout le contraire d’un monde clos : elle est ouverture, rupture, discontinuité.

Ainsi, le système désigne un monde clos, intégrant toutes les vérités et les unifiant. Son tort est de répudier toute séparation et toute distinction : il coordonne le réel en un tout fermé, c’est un achèvement et une clôture. Kierkegaard accuse à l’abstraction le fait que cette dernière désigne cette opération par laquelle la pensée évacue le concret, la temporalité, le vécu individuel pour se plonger dans l’idéalité conceptuelle. Qui plus est, ayant pour périls ou écueils qui guettent l’existant abstraction et système, il s’y ajoute un troisième qui est l’histoire. Elle désigne chez Hegel le devenir spirituel orienté conduisant vers une parfaite transparence, vers un équilibre de toutes les tensions, voire vers un arrêt de la dialectique tandis que chez Kierkegaard, il voit dans l’histoire universelle « une grande faiseuse de bruit, un processus trompeur parce que profondément étranger au problème du sujet individuel et de la vocation de l’existant en tant que tel »[65].

Ce qu’est l’existence :

L’existence humaine comporte la pensée. En effet, « penser et exister ont été posé ensemble dans l’existence par le fait qu’un homme qui existe est un homme qui pense »[66]. Pour cela, le penseur subjectif a pour tâche de comprendre concrètement l’abstrait par opposition au penseur abstrait qui a pour tâche de comprendre abstraitement le concret. Etant porté au concret et à l’individuel, Kierkegaard professe qu’il n’y a de vérité pour l’homme que dans la subjectivité, c’est-à-dire que, loin de diluer le moi dans l’intemporel de la pensée objective abstraite, la philosophie doit m’apporter une vérité à laquelle mon être individuel puisse communier, que le comprendre doit conduire à l’agir, qu’il ne saurait suffire de savoir la vérité, mais qu’il importe avant tout d’être dans la vérité[67]. C’est pourquoi, même si la pensée abstraite détourne son regard des hommes concrets au profit de l’homme en soi, le penseur subjectif reste lucide. Cependant, l’abstraction « être homme », le penseur subjectif la comprend concrètement : « être tel homme existant ». Cela nous conduit à définir la pensée abstraite comme la pensée dans laquelle il n’y a pas de sujet pensant et la pensée concrète comme « la pensée dans laquelle il y a un sujet pensant et un certain quelque chose (au sens de quelque chose d’unique) qui est pensée »[68]. Ipso facto, la tâche du penseur subjectif consiste à se comprendre lui-même dans l’existence, son devoir est de se transformer en un instrument qui exprime l’humain dans l’existence. Il travaille sur ceci : Je suis tel homme particulier, existant. Je ne suis pas abstraction « homme », pas seulement un être de connaissance, mais aussi d’action et de spiritualité. Ma seule tâche est celle-ci : me comprendre dans l’existence, donner un sens à ma propre vie, trouver ma propre vérité[69]. Kierkegaard revient plusieurs fois sur la thèse selon laquelle « la subjectivité est la vérité ». Ce qui veut dire que la vérité objective est sans intérêt pour l’homme existant s’il ne cherche pas à se l’approprier, à vivre dedans. Selon Roger Verneaux, « l’’essentiel pour l’homme n’est pas de connaître spéculativement la vérité, mais d’être dans la vérité »[70]. Il n’y a de vérité pour l’individu qu’en tant qu’il la produit lui-même en agissant. Ce ne peut être une vérité de raisonnement, mais la vérité d’une vie, d’un chemin de vie : la vérité de chaque vie ne peut être manifestée que selon le cheminement irremplaçable de l’individualité. Et la philosophie pour chacun, doit être une méditation de la vie, une élucidation de son existence humaine.

IV.2. L’intérêt de la pensée subjective

Le penseur subjectif pense tout en relation avec lui-même qui a un intérêt infini pour l’existence. La pensée subjective se caractérise par l’intérêt infini que porte à l’existence celui qui existe. Ce penseur est passionné car comme le dit Kierkegaard, il y a un pathos existentiel qui ne peut être éliminé de la pensée. Tous les problèmes d’existence sont passionnés, car l’existence, quand on devient conscient, donne passion. Réfléchir sur les problèmes en laissant de côté la passion, c’est ne pas y réfléchir du tout, c’est oublier la pointe, à savoir qu’on est soi-même un être existant[71].

En effet, « le pathos existentiel paraît quand l’idée se rapporte à l’existence de l’individu pour la transformer. Si quand il se rapporter à l’existence de l’individu, le telos absolu ne le transforme pas, c’est que l’individu n’a pas un pathos existentiel mais esthétique »[72]. Tout cela parce que l’existant est une synthèse de fini et d’infini, et l’expression décisive du pathos existentiel est la conscience de la faute par rapport à la félicité éternelle. A travers toutes les épreuves que l’existant peut faire de sa finitude il se trouve renvoyé non pas à telle ou telle faute, mais à la conscience absolue de la faute ; mais en même temps et par là, il découvre l’essentiel car il s’accroche à la félicité par un fil qui peut être des plus tenus mais qui ne peut jamais être rompu. C’est toujours en effet, « en fonction de la félicité manquée et manquante que l’existant vit la faute selon un pathétique qui ne peut aller qu’en s’amplifiant »[73].

IV.3. La pensée subjective est dialectique

Ce n’est pas au sens hégélien comme processus logique de médiation, mais dans le sens qu’elle affronte les contradictions où l’homme réel se débat, et qu’elle maintient les alternatives, de telle sorte qu’on voit clairement la nécessité de choisir. Ainsi, l’existence est une énorme contradiction dont le penseur subjectif ne doit pas faire abstraction, mais dans laquelle au contraire il doit rester. Le penseur subjectif est un dialecticien en ce qui concerne l’existence, sa pensée se passionne pour maintenir la disjonction qualitative[74].

Il faut donc retrouver ce qu’on avait tout autant oublié, ce que signifie l’existence humaine tout en réapprenant aux hommes qui l’ont oublié ce que c’est être homme ou exister humainement, afin de les ramener à devenir chrétiens ; expliquer le malentendu entre la spéculation et le christianisme à base de l’existence et de l’intériorité puisque l’existence ne saurait se réduire à un concept, elle est, sans cesse et toujours, une subjectivité qui se vit et qui, par la même, éprouve les limites à travers lesquelles elle découvre ce qui lui manque et qu’elle manque. Toute existence est ainsi à la fois déchirée et déchirante, elle est passion vécue comme vérité par une subjectivité charnellement incarnée et non conceptuellement pensée[75]. Avant de clore ce chapitre, soulignons que Kierkegaard est le véritable fondateur de l’existentialisme, lequel a rendu possible le développement de la philosophie de Heidegger, Sartre et Merleau-Ponty. En effet, pour Sartre, l’existentialisme est ainsi appelé parce que « le problème principal de la philosophie est celui de notre existence concrète »[76]. Heidegger a constaté que la plus part des humains vivent au jour le jour, sans conscience réfléchie, absorbés par le cycle de leurs opérations journalières et aliénés d’eux même au point que ce n’est pas leur propre « je » qui règle leur conduite mais un « on » impersonnel[77]. Telle étant la pensée subjective, quelles sont ses catégories ? C’est clair que ce mot n’a pas le même sens chez Kierkegaard comme chez Aristote ou chez Kant. Les catégories kierkegaardiennes ne sont pas les genres suprêmes de l’être, ni des concepts purs de l’entendement. Ce sont les caractères de l’existence humaine.

CHAPITRE V.LES CATEGORIES KIERKEGARDIENNES DE L’EXISTENCE

V.1. La catégorie de l’individu

Le terme « individu » se traduit aussi comme « unique ». Il désigne l’être particulier, irréductible à l’espèce, infiniment supérieur au collectif de la foule, car « la foule est le mensonge »[78]. Il est la catégorie de l’esprit, du réveil de l’esprit, celui en lequel s’affirme la vocation à l’existence subjective[79]. L’individu est aussi la catégorie chrétienne décisive et elle le sera aussi pour l’avenir du christianisme. Kierkegaard prône dans sa philosophie l’individu et Dieu. Il est intéressant de savoir, quel serait alors l’apport de l’individu dans le christianisme ? Car comme il le dit « où il y a la foule là on ne travaille pas, on ne vit pas, on ne tend pas vers le but suprême mais uniquement vers tel ou tel but terrestre, car pour l’éternel il ne peut y avoir de travail que là où se trouve un seul homme »[80]. Avec Kierkegaard, l’individu est contre la masse ou la foule qui l’écrase car par lâcheté devant l’existence, les hommes veulent s’y fondre. Incapable d’être quelqu’un par eux-mêmes, ils espèrent être tout de même quelque chose par leur nombre. Nonobstant, l’homme n’arrive au bonheur et ne trouve sa félicité que quand il est individuel, cette catégorie implique la solitude et le secret. Chaque homme particulier est seul, puisqu’il est unique, différent de tout autre, il est aussi un secret pour la même raison. Sur le plan philosophique l’exemple est celui de la maïeutique de Socrate tandis que sur le plan religieux, l’exemple est celui des martyrs.

En effet, comme nous venons de le dire, la foule ne travaille pas. Il en est de même dans l’intimité avec Dieu. « Partout où est la foule là aussi est le mensonge, si bien que si tous les individus détenaient chacun séparément et ne rendent silencieuse la vérité, néanmoins s’ils se réunissaient en foule, on aurait aussitôt le mensonge »[81] car « le mensonge c’est d’abord que la foule ferait soit ce que fait seul l’individu au sein de la foule, soit en tout cas ce que fait chacun pris isolement »[82]. L’individu ne doit pas être compris dans le sens de la distinction ou du talent spécial mais au sens où tout homme sans exception aucune peut et doit l’être, doit mettre son honneur à être un individu, en quoi il trouvera vraiment sa félicité, cela signifie que quand l’individu s’est bien conduit, il arrivera au bonheur. C’est alors en tant qu’individu que l’homme doit se sentir en parenté avec Dieu et éprouvé tout le poids de cette relation dans la crainte et le tremblement, d’ailleurs « l’animal n’es qu’un être grégaire qui ignore le sens de l’incarnation, il a une vie qui relève du biologique et non pas une existence élevant du vécu. Le fait d’être individu est une perfection »[83]. De cela, nous comprenons que l’individu a une place prépondérante dans la foi. Selon Kierkegaard, « l’individu est lui seul qui est capable de prendre une décision, il est la catégorie chrétienne décisive, et elle le sera aussi pour l’avenir du christianisme »[84].

V.2. Les catégories du devenir, de l’instant et du choix

L’homme ne peut pas formuler un système complet de la réalité d’autant plus qu’il a l’existence comme mode d’être. Il est donc en continuel devenir. Il n’est pas parfait, complétement achevé. Il est perpétuel perfectionnement et il est responsable de ce perfectionnement. Et l’existence signifie le processus du devenir, le changement, la contingence. Comme l’a dit Meyerson, « l’identité de la personne n’est jamais entière, n’est jamais initiale, là où elle existe, elle est un résultat d’efforts »[85].

Cependant, l’homme n’est pas d’emblée subjectif ou intérieur, il a à devenir l’un et l’autre, et c’est le seul problème réel qui se pose à lui. Mais l’instant présent dans lequel il réalise ceci vient avant d’autres moments du temps. L’instant est abstrait car c’est un simple maintenant qui est aboli par un autre maintenant suivant, tout aussi passager. Il ne dure pas, non plus il n’est pas fixe. Il se situe entre l’avant et l’après, le point de contact du temps et de l’éternité, la scène où l’homme joue sa vie. Un tel acte est toujours un choix, puisque dans l’existence, on se trouve en présence d’alternatives qui ne peuvent être levées. Chaque fois qu’on choisit quelques choses, c’est soi-même qu’on choisit et quand on se choisit soi-même, on choisit les autres. Ainsi, « choisir d’être ceci ou cela, c’est affirmer en même temps la valeur de ce que nous choisissons, c’est toujours le bien, et rien ne peut être bon pour nous sans l’être pour tous »[86]. Kierkegaard donne l’exemple, qu’en choisissant de mal agir, il se choisit coupable. Se choisir soi-même est donc la définition même de la liberté. Et le premier moment de celle- ci consiste à sortir de l’indifférence pour choisir de se choisir. C’est là son acte le plus important, car la grandeur de l’homme ne consiste pas à être ceci ou cela, mais soi-même, et tout homme le peut quand il veut.

V.3. Les catégories religieuses

Nous avons déjà parlé des catégories de l’individu, du devenir, de l’instant et du choix et nous ne pouvons ne pas parler des principales qui sont les catégories religieuses car toutes les autres n’en ont de sens que par rapport à elles : « C’est son rapport à Dieu qui fait de l’homme un homme, manquer de Dieu, c’est manquer de moi »[87]. Elles sont au nombre de quatre : la catégorie du devant Dieu, celle du péché, du désespoir et enfin celle de l’angoisse. Cependant, nous l’avons dit et nous le répétons, la catégorie de l’individu a un rapport étroit avec le christianisme, car le Christ n’a pas voulu conduire une foule, mais convertir les cœurs. C’est alors dans la même perspective que la première catégorie religieuse est d’être devant Dieu. Elle consiste à avoir l’idée de Dieu, c’est-à-dire avoir une attitude globale de l’âme envers Dieu comme sujet, avoir une conscience d’être en présence de Dieu.

De plus, c’est en se reconnaissant pécheur que l’homme entre en rapport avec Dieu. C’est pourquoi cette catégorie du devant Dieu est inséparable de celle du péché. Toute autre attitude serait mensongère car l’homme naît pécheur. En effet, « le péché est ce qu’il y a de plus personnel, la plus forte auto-affirmation de l’existence »[88], il est aussi un principe de dispersion ou d’individuation. Dans la conscience du péché, l’individu devient conscient à la fois de son individualité et de son rapport à Dieu. La conscience du péché constitue le singulier, pose l’individu comme individu. Le péché est la catégorie existentielle par excellence : il annonce moi-même seulement. Il ne touche personne d’autre en dehors de moi. Le Christ a libéré l’homme du péché sans le priver de son individualité.

Et enfin, viennent les catégories du désespoir et de l’angoisse, qui résument en quelque sorte toutes les autres. Le désespoir est le sentiment de l’échec, et il fait partie de la condition humaine sous une forme ou sous une autre, parce que l’homme est un être fini. Le désespoir c’est toujours en quelque sorte l’expérience de la limite : « ce que je peux être, je ne le suis pas et ce que je suis, je ne le veux pas. Je cherche le plus être et je n’en connais pas concrètement le chemin ; plusieurs voies s’offrent à moi et je ne sais pas laquelle choisir »[89]. Désespérer au sujet de soi-même; étant désespéré, vouloir se défaire de soi : telle est la formule de tout désespoir, et c’est pourquoi la seconde forme, celle où, étant désespéré, on veut être soi, peut se ramener à la première, celle où, étant désespéré, on ne veut pas être soi, comme précédemment nous avons ramené la forme du désespoir où l’on ne veut pas être soi à celle du désespoir où on veut l’être[90]. Donc, selon la manière dont il est accueilli, il peut être le chemin du salut ou de la perdition. L’angoisse quant à elle, est liée à la liberté. Elle est un vertige de la conscience devant ses possibilités, et elle atteint sa plus grande intensité dans la tentation où l’on désire et redoute à la fois le même acte. L’homme qui laisse son regard plonger en un gouffre béant est pris de vertige. La raison de son vertige réside aussi bien dans le regard que dans le gouffre lui- même. On peut dire que l’angoisse a pour objet rien car quiconque devient coupable dans l’angoisse, le devient de façon équivoque qui soit. Ainsi, l’angoisse est une faiblesse féminine dans laquelle s’efface la liberté, d’un point de vue psychologique, la chute dans le péché est toujours le fait de la faiblesse, mais en même temps, l’angoisse est la chose la plus personnelle et aucune expression concrète de la liberté n’est plus égoïste que cette possibilité concrète[91].

Mais qu’on ne s’y trompe pas : pour Kierkegaard, angoisse et désespoir ne comportent pas d’abord des aspects négatifs. Ainsi, « désespérer » en vérité est utile et souhaitable puisque cela éveille l’homme à la conscience de sa valeur éternelle. Même dans sa forme la plus basse, c’est-à-dire, au sujet des revers de la fortune, le désespoir manifeste en filigrane la volonté d’éternité. Et s’il évite l’écueil de se transformer en conception de vie désabusée et sceptique mais au contraire le projette passionnément dans la recherche de ce qui dure, « il conduira l’homme aux portes de lui-même ; voulant désespérément sur moi absolu et pourtant incapable d’y accéder par ses propres forces, il sera sauvé par la foi »[92]. Soulignons que Kierkegaard, étant plus théologien que philosophe a ses thèmes de base de la part de la théologie protestante, sa philosophie n’est pas trop différente de son expérience personnelle. L’angoisse et le désespoir qu’il nous parle ne proviennent que de la rupture de ses fiançailles avec Régine Olsen car il a été difficile pour lui de respecter ses engagements et se marier. Il a prétendu aussi à un poste de pasteur dans une paroisse parce qu’il avait fait la théologie, mais une Eglise d’Etat lui parut une monstrueuse parodie du christianisme qui fut et doit toujours être la vérité pour laquelle les hommes sont prêts à vivre ou à mourir. Tout ça l’a ennuyé et il a commencé à se demander ce que serait exister pour un être humain, comment donner un sens à sa vie, pour quelle possibilité de vie il faut opter puisque trancher n’a rien d’aisé, c’est pourquoi il distingue plusieurs manières de se rapporter à soi et au monde, ce qu’il appelle les stades de la vie.

CHAPITRE VI. LA DIALECTIQUE DE LA VIE HUMAINE.

Après un long parcours, nous voici arrivés au cœur même de cette partie : « les perspectives de la vie humaine ». C’est seulement là que l’individu c’est-à-dire la personne humaine peut devenir vraiment individu, pure subjectivité, moi absolu. Seule l’attitude religieuse devant la vie, peut, au-delà du désespoir, espérant contre toute espérance, déboucher sur le salut personnel contre la raison, malgré la raison. Ainsi, Kierkegaard ne veut pas dire que tout homme suit la même évolution que lui, ou qu’il parcourt nécessairement les trois stades du seul fait qu’il vieillit mais plutôt que les stades sont comme des plans qui ne se coupent pas, ou comme des sphères extérieures les unes des autres. Le stade est une sphère de vie indépendante, un état définitif et isolé. Tout homme se trouve nécessairement dans l’une ou l’autre et le problème que chacun a à résoudre, pour se connaître socratiquement, est de déterminer dans quel stade il se trouve. Chaque stade est donc, parce qu’il est isolé, une sorte d’infinie, c’est-à-dire qu’il est impossible d’accéder au stade suivant par simple développement de l’état où l’on est. Abonder dans le sens de l’esthétique ne conduira jamais à l’éthique, ni l’exaspération de l’éthique n’introduira au religieux. Ces stades ont entre eux un rapport positif, en tant qu’ils sont des paliers accessifs vers une vie plus parfaite et plus riche. Ils forment les étapes d’une vie ascendante mais de telle sorte que, de l’une à l’autre, on ne passe jamais que par le saut[93]. Et pour passer d’un stade à un autre, il n’y a pas de pont, il faut sauter par-dessus un abîme. Ce qui se fait en un instant par un acte de liberté. Car un homme est toujours capable de se convertir, de rompre avec son passé et de s’engager dans une existence toute nouvelle. Mais personne ne peut le faire pour lui, aucune logique ne peut non plus l’y contraindre ; rien ne peut diminuer son risque et sa responsabilité.

VI.1. Le stade esthétique.

Il est celui de l’abandon aux jouissances, une vie dissipée. L’homme ne cherche autre chose que la jouissance et le plaisir, charnel ou intellectuel, dans une passion momentanée. Un grand désir, changeant sans cesse d’objet : absolu farouche du désir, individualisme romantique. Il refuse de s’engager dans aucune tâche, et même il s’abstient de choisir quoi que ce soit. Il est donc célibataire, vivant dans le présent sans aucun rapport avec l’éternité. Dans le monde sensitif, l’homme est assujetti à ses envies. Ainsi, il mène une existence désespérée puisque sa vie boucle sans fin sur le cycle de séduction : surgissement des passions et désirs à assouvir ; revers, ennui ou jouissance ; espoir déçu. Il est envahi par la crainte puisqu’il n’a aucun contrôle sur ses penchants. Les événements le portent comme le bateau balloté par les vagues. La liberté est réduite à sa seule convoitise ; il vit sous complète dépendance. Ce stade, où tout est prévisible, le rend risible et mène à l’ironie, à la dépression (mélancolie) et au désespoir. Au stade esthétique l’homme est voué à l’échec. La volonté de vivre dans l’instant et le sensible, qui sont péché et illusion, fait confluer toute sa vie dans le néant. En suivant les apparences, l’esthéticien devient malheureux et sa vie devient désordonnée. Recherchant le plaisir, l’hédoniste ne trouve que la douleur d’où le désespoir qui est le salaire de la jouissance, car le plaisir s’use et se décolore et il se nie dans sa propre exaspération. Ainsi, l’ennemi l’accable et le dégoût le ronge et de là vient le sentiment de remord. Bref, le désespoir va de pair avec le stade esthétique et, quiconque vit ce plan est déjà désespéré, qu’il le sache ou non. De l’esthétique à l’éthique il y a l’intermédiaire d’ironie qui apparait en mettant d’une manière continue les particularités d’une vie infinie en relation avec ce qu’il y a d’infinie dans l’exigence éthique. « L’ironie paraît quand on rapporte sans cesse les particularités du monde fini à l’exigence éthique infinie et qu’on laisse éclater la contradiction »[94].

VI.2. Le stade éthique.

Ce stade se caractérise par le sérieux de la vie organisée selon le temps de la loi et du devoir en particulier le mariage. L’éthicien ayant la morale comme principe premier de conduite et comme fin ultime de son activité, vise avant tout l’obéissance au devoir. Il obtient la cohérence intime et la clarté intérieure alors que l’esthéticien est voué à l’anarchie et à l’instabilité, mais aussi l’espérance en obéissant à l’absolu du devoir. L’esthéticien est installé dans le général et cela d’une façon évidente. Mais il doit en quelque sorte individualiser le général, renouveler le commun, personnaliser la répétition.

Pour Kierkegaard, on est comme un enfant quand on n’est pas encore marié. « Le mariage est conçu comme ayant origine en Dieu et quiconque le rompra non seulement qu’il met en contradiction son existence, il se met lui-même en contradiction avec Dieu»[95]. Dans l’engagement sérieux du mariage, on obéit aux obligations de la société ainsi que celles de la famille, raison pour laquelle elle est la force caractéristique du stade éthique. Par le mariage, les conjoints sont liés entre eux d’une façon excellente, mais il faut que l’époux soit croyant pour ne pas être un trouble ménage. La foi tient lieu de tout, c’est pourquoi elle est la seule chose à exiger, car la foi absolue dans le mariage rend digne d’amour. Le mariage veut le bien de l’amour, il sait mener à bonne fin le meilleur des inclinations (d’amour). Mais vouloir se marier exige une décision libre. La décision du mariage est positive à proprement parler, la position la plus positive de toutes. Il est donc clair que la décision de ne pas vouloir se marier n’est qu’une idéalité différente de celle de la décision positive. Le mariage est le beau centre de la vie et de l’existence, un centre qui reflète en profondeur autant qu’il est haut placé, il décèle une manifestation qui révèle le ciel dans son ministère. Kierkegaard ajoute que l’amour maternel est doux comme l’or pur et souple en toute catégorie, et pourtant entier. La joie de l’époux est nouvelle tous les jours, elle ne se consomme pas. L’amour maternel est prêt à sacrifier sa vie pour l’enfant. Malgré tout cela, la femme mariée n’a pas une foule d’adorateurs, elle n’est belle qu’aux yeux de son mari.

L’éthique est une attitude qui découvre le sens de la vie dans la joie de l’action, dans la conviction que l’obéissance généreuse au devoir doit apporter le bonheur. Cependant l’éthique souffre de l’absence du bonheur. On peut citer les amis de Job et sa femme surtout quand ils l’ont rejeté. De même l’éthique est incapable de fournir une solution aux cas qui comportent de l’exceptionnel, car elle ne résout les problèmes individuels que par les voies communes. Bref, il y a des situations dramatiques qui sont irrésolvables par le général de l’éthique. C’est exactement le cas d’Abraham à qui Dieu a demandé d’immoler son unique fils comme sacrifice. Il a choisi l’absurde en niant le général. Et par là on passe du stade éthique au stade religieux. Entre ces deux stades il y a l’humour qui est le sentiment du néant de la temporalité et du moi, il sert aussi à préserver l’incognito du religieux.

VI.3. Le stade religieux

C’est le troisième mode de l’existence humaine. Il ne s’agit plus de se vouer à soi (stade esthétique), aux autres (stade éthique), mais se consacrer tout entier à une transcendance. Le religieux est inséparable de la souffrance car il signifie la défaite de la raison et de ses évidences naturelles, l’espérance passionné dans le vide absolu des raisons d’espérer, le conflit parfois sanglant avec le monde, donc le religieux authentique a toujours la souffrance. Dans ce cas, la souffrance est décisive et non transitoire comme au cas de l’esthétique et de l’éthique : plus il y a des souffrances, plus il y a de vie religieuse, et la souffrance dure.

Dans l’évangile de saint Matthieu quand Jésus déclare que son joug est doux et son fardeau léger (Mt, 11, 30.), Kierkegaard dit que la facilité du christianisme consiste en sa difficulté, et c’est cela la loi générale du religieux, où le positif se reconnaît au négatif.

Le stade religieux est un saut dans l’absurde qui affranchit de l’éthique et des regrets. Il est caractérisé aussi par l’espérance. En effet, comme nous l’avons dit, c’est à l’image d’Abraham qui, dans son rapport intérieur à l’Être suprême, a confiance en la promesse de Dieu qui éprouve sa foi en lui demandant de sacrifier ce qu’il a de plus précieux, son fils Isaac, que le stade religieux s’impose comme réponse aux limites du stade éthique. Abraham pèche certainement du point de vue éthique, puisqu’il se prépare à assassiner son fils bien aimé. Il en serait troublé s’il n’engageait pas une foi absolue en Dieu qui est pourtant le gardien de l’éthique. Mais il a confiance que Dieu le lui redonnera d’une façon ou d’une autre ; il a foi en la promesse de la divinité intérieure qui lui commande d’agir de manière absurde. Ainsi, il se choisit lui-même, par-delà l’éthique, et c’est précisément de cette confiance que l’avenir a besoin pour se déployer sans regret. Il choisit de donner préséance à la confiance (la foi et l’espérance) sur la rationalité et l’éthique. Le saut dans la foi semble absurde, puisqu’il demande d’abandonner ce que l’on tient pour acquis et nécessaire, et d’abandonner même nos repères éthiques de bien et de mal, mais l’existence se fonde davantage sur l’espérance sans laquelle elle serait perdue. Tout ça pour dire que « la foi religieuse s’affranchit de la rationalité et de l’éthique pour accéder à l’espérance qui est le fondement même de l’existence : elle lui donne son sens »[96] ⁴³.

Nous avons aussi parlé du regret dans ce stade : « Marie-toi, tu le regretteras ; ne te marie pas, tu le regretteras également. Marié, tu envieras la quiétude des célibataires ; célibataire, tu regretteras ne jamais avoir eu d’enfants »[97]. Pour Kierkegaard, quels qu’ils soient, les choix lui privent d’autres alternatives ; et en bout de course, le pensera nécessairement qu’un autre choix aurait pu être mieux, que sa vie aurait dû être meilleure. Son existence limitée lui laisse un sentiment de regret. Devant tel constat, il est perdu ; sa vie est une faillite inévitable puisqu’aucune vie n’est parfaite ; aucune ne permet d’expérimenter la totalité des possibilités offertes à l’humanité d’une personne. C’est alors qu’il reconnait ses limites, et il a besoin de l’espérance (la foi en Dieu) pour le libérer du sentiment de l’erreur (le péché). L’angoisse, la faute et le regret trouvent leur exutoire (rémission) avec l’intériorisation de la divinité (la prière), et la confiance dans la vertu de l’existence singulière : il n’aurait pu en être autrement.

Le stade religieux montre le paradoxe de la foi. Les regrets sont le signe d’une foi déficiente puisque dans l’absolu tous les choix sont valides. Unifié en Dieu, chacun des choix imparfaits participe à la perfection divine. La faute (le péché) consiste donc à refuser d’être soi-même devant un Dieu unificateur qui a tout créé et voulu, y compris soi-même, notre propre existence. Les regrets sont le signe du rejet de la divinité qui habite l’homme ; pécher c’est rejeter Dieu et se condamner soi-même à l’enfer des regrets. De cela Kierkegaard veut savoir comment il peut, en tant que sujet existant, accéder à Dieu ? S’il est capable d’atteindre Dieu objectivement, alors il n’a pas la foi, mais c’est précisément parce qu’il ne peut pas le faire qu’il doit avoir la foi. S’il veut garder sa foi, il doit veiller sans cesse à maintenir ferme l’objectif comme incertitude. Il veut que la divinité existe, et non, il sait que Dieu existe. L’essentiel n’est pas de savoir si le christianisme est objectivement vrai ou non, mais s’il est vrai pour toi subjectivement. Pour Kierkegaard, cela veut dire que « les regrets nous font réaliser qu’il est impossible de vivre sans être chrétien, et pourtant être chrétien est impossible puisque c’est une tâche qui n’arrête jamais, un essai sans fin qui, quoi que l’on fasse, nous amènera à regretter les choix que nous aurons posés »[98] ⁴⁵.

Nous parvenons à atteindre ce qui nous est refuse : l’éternité, grâce à la répétition du moment présent qui est la méditation, la prière, le rituel. A travers cette répétition s’établit, entre l’instant et l’éternité, une relation dialectique. Pour nous qui vivons dans le temps, le stade religieux est à la fois exigé et refusé : c’est le paradoxe existentiel de l’humain qui vit dans la situation inconfortable d’être à la fois corps temporel et esprit éternel. Chacun de nous doit alors travailler sans trêve à devenir toujours plus subjectif, c’est-à-dire s’approcher davantage de l’origine à travers laquelle Dieu nous a donné la condition humaine : la liberté. C’est à elle que nous devons de pouvoir, en tant que sujet subjectif, dire « je ».

CHAPITRE VII. APPROCHES CONCEPTUELLES

VII.1. Les approches du concept du mal

VII.1.1. Le mal

Etymologiquement, le mal vient du latin « Malum ». Sur le plan physique et cognitif, il signifie souffrance ou douleur. Généralement, « le mal est tout ce qui est objet d’un jugement de désapprobation ou fait obstacle à la perfection même de l’homme »[99]. En effet, « le mal est ce qui s’oppose au bien et aux normes et valeurs morales, en tant qu’il résulte de la personne responsable et coupable ; il désigne parfois le péché »[100]. Au point de vue moral, on parle du mal pour signifier ce qui concerne le comportement volontaire de l’être humain. Le mal dans un comportement humain consiste dans le fait de choisir le mal en préférant le bien inférieur au détriment du bien supérieur. C’est ainsi que Saint Thomas dira que « le mal est le détournement de la volonté d’un bien supérieur vers un bien inférieur, et que c’est dans la volonté et non dans les choses qu’il faut en trouver la racine »[101].

VII.1.2. La souffrance

La souffrance est définie comme « la résonnance affective et morale de la douleur dans la conscience du malade »[102]. Parler de la souffrance nous demande d’introduire une considération étroitement liée à l’absence du bien puisque le mal est la privation d’un bien nécessaire. Cette absence est donc liée à la souffrance. Parlant de la souffrance, on évoque aussi la question de la douleur car, celle-ci, même si elle n’a pas le même poids que la souffrance, elle provoque un sentiment de diminution. « La douleur est une déchirure intérieure où le moi acquiert, dans l’atteinte même qu’il subit, une conscience de soi extraordinairement vive. Il se sent blessé et misérable. Il se sent aussi dominé et envahi par une puissance qui le dépasse, à laquelle il est pour ainsi dire livré »[103].

Il y a donc entre la douleur et la souffrance une opposition qui est peut-être plus profonde. Dans la douleur, le corps est au premier plan, et le propre du corps est de mettre la personne en rapport avec les choses. C’est pour cette raison même que les philosophes contemporains sont presque toujours disposés à considérer la douleur comme une sensation visuelle ou les sensations auditives. Par contre, la souffrance est beaucoup plus complexe. Le mot s’applique mal aux blessures que les choses peuvent nous faire. En réalité, nous ne souffrons que dans nos relations avec les autres êtres[104]. La souffrance est certes cette connaissance du mal par le sujet conscient et souffrir c’est ce fait de savoir que l’on est affecté par un mal. Cette connaissance est à la fois sensible, intellectuelle et spirituelle. Elle porte sur ce qui est, mais aussi sur ce qui doit être[105].

VII.1.3. La mort

Du latin mors, la mort s’entend comme la fin de la vie, la cessation physique de la vie. Dans son sens médical, elle correspond à la fin des fonctions du cerveau défini par un électro-encéphalogramme plat. Sartre voyait la mort comme un fait sans aucune cause ontologique[106]. Cependant, s’il y a pire dans le monde, la mort occupe la première place. Mais, pourrions-nous dire que la mort est pire que tous les maux ? Si la mort n’existait pas, que serait la valeur de la terre ? Que mangeraient les habitants de la planète ? Où vivraient-ils ? A ces interrogations, nous pouvons dire que la mort est un mal relatif. Elle réalise une harmonie du fait que l’ancienne génération cède la place à la nouvelle génération. Elle constitue une condition de possibilité d’évolution dans le monde. Dans cette perspective, Hegel affirme que « tout naît à partir de la négation d’autre chose, le printemps a pour prix la mort de l’hiver, la mort des parents c’est la vie des enfants et la mort permet le progrès des générations et sans elle, la terre serait peuplée des vieillards »[107].

VII.2. Les sortes du mal

Dans la pensée Leibnizienne, on distingue « le mal métaphysique qui consiste dans la simple imperfection, le mal physique qui consiste dans la souffrance et la douleur et le mal moral qui consiste dans le péché »[108].

VII.2.1. Le mal métaphysique

L’être humain, en tant qu’être doué de conscience réfléchie, est toujours obsédé par les imperfections de son être qui l’exposent aux dangers diversifiés. En effet, par notre intelligence ouverte sur l’infini, nous aspirons à la perfection. Or, la perfection est une qualité excellente d’une chose parfaite et cela suscite la question suivante : Si une personne tombe malade, cette maladie empêche-t-elle sa perfection ? Mais alors cette maladie est-elle une faute personnelle ? Il y a des maux qui s’imposent à la nature humaine et que l’être humain n’arrive ni à expliquer ni à reculer. Ivone GEBARA dira que « le mal n’est pas le service, mais l’imposition, la détermination d’un rôle comme un destin »[109].

Mais alors, pourrions-nous dire que l’être humain est content d’avoir le mal comme destin ? Que peut-il faire pour s’en débarrasser ? Devant certains phénomènes qui surgissent dans la vie humaine comme la mort, le tremblement de la terre, les volcans, le déluge, l’être humain se découvre incapable d’expliquer le pourquoi et le comment de leur existence, et par conséquent, il se considère comme un jouet en face des phénomènes naturels. Avec tous ces maux, il se trouve incapable d’atteindre sa meilleure perfection raison pour laquelle le mal métaphysique reste toujours à ses yeux, comme un miracle. La perfection est donc une condition inévitable à la valeur humaine et dans sa vie quotidienne, l’être humain tend toujours vers elle en ayant l’espérance de l’atteindre un jour.

Bref, tous les cas d’imperfections dans nos conditions biologiques si naturelles soient-elles sont ressenties par nous comme anormales, c’est-à-dire comme ce qui ne sont pas pleinement conformes à la dignité, à la vocation et aux exigences de notre essence.

VII.2.2. Le mal physique

On parle du mal physique quand il s’agit du mal subi. Le mal physique est le résultat d’un acte posé, et celui-ci touche le corps et se manifeste dans la souffrance. Cette souffrance est souvent vécue dans diverses aliénations et dans de nombreuses catastrophes dont l’être humain est victime. Malgré le progrès scientifique et technologique de ce monde, l’être humain reste toujours inapte à maitriser totalement les cataclysmes périodiques de la nature par exemple : les glissements de terre, les raz de marée, les cyclones, etc, et à mettre la main sur les maladies. Si l’être humain est blessé à cause d’un accident de voiture, s’il est violé, torturé, il souffre encore plus terriblement même physiquement car ce le mal est le résultat d’un acte posé par un autre être humain comme un accident qui provoque sa mort et la mort de ses compagnons ? Mais, le cancer par exemple, les plaies incurables pourraient ne pas venir d’une faute humaine.

Cependant, aucun être humain ne souhaite jamais la souffrance, même celui qui provoque la souffrance aux autres espèrent avoir du bonheur pour soi. Dans cette perspective d’idées, Pascal nous fait croire que « tout le monde même celui qui va se pendre a envie d’être heureux. »[110], et Louis Lavelle affirme que « Tous les hommes aiment le plaisir et détestent la douleur, même le saint, même l’ascète ; la douleur qu’ils supportent ou qu’ils demandent n’est jamais qu’un élément ou un moyen d’une joie plus parfaite ou plus pure »[111].

Quand une personne meurt d’une façon brutale ou si elle souffre et que cette souffrance devient si forte de sorte qu’elle ne soit plus à mesure de la supporter, c’est donc à ce moment-là qu’on découvre vraiment que peut être même la souffrance physique émane de quelqu’un d’autre et non absolument de la volonté humaine car l’être humain ne peut pas être auteur du mal et en être victime volontairement.

VII.2.3. Le mal Moral

Dans son existence, l’être humain se heurte un jour ou l’autre aux diverses tentations d’orgueil, de duplicité, de malhonnêteté, de mensonge et de refus malgré son aspiration naturelle d’opérer un authentique développement humain d’aboutir à l’humanisation du monde et de correspondre pleinement à sa vocation spécifique. Le mal moral est donc un mal lié à la conscience et au comportement humain et se manifeste également dans le péché. Mais, si le mal est un péché et à fortiori le péché originel, est-ce que l’être humain en est vraiment responsable aujourd’hui ? En quoi la faute des premiers parents retombe-t-elle sur les enfants d’aujourd’hui ?

En fait, nous habitons un monde où il y a le mal et celui-ci n’est pas dû nécessairement à l’être humain ici et maintenant. Alain nous affirme que « le monde a en lui une part de l’ombre : La violence, les cataclysmes naturels, des animaux sauvages qui dévorent les hommes et les maladies impitoyables »[112]. Mais alors, si Dieu est bon, pourquoi a-t-il créé un monde où il y a du mal ? Alain poursuit en disant que même la bible l’affirme bien en Isaïe 45,7 où il écrit : « Moi le Seigneur je fais la lumière et je crée les ténèbres, je fais le bien et je crée le mal »[113]. Cela montre que la nature humaine a toujours deux penchants : l’un vers le bien, l’autre vers le mal alors que tout ce que Dieu permet est bon. Ce mal vient donc dans le fait que l’être humain use mal sa liberté et Dieu reste avec lui car il tient toujours compte de sa fragilité.

Cependant, « le mal est toujours dans l’homme lui-même, mais pour que ce mal se produise, il faut qu’il y ait une puissance qui le précède comme la séduction ou la tentation »[114]. Le mal provoque dans l’être humain une souffrance morale et cette souffrance est causée par le fait que celui-ci désobéit et désire faire ce qui lui est interdit. Enfin, le mal moral est le pire de tous les autres maux car, il détruit l’être humain tout entier et le pousse à faire ce qui n’est pas conforme à sa nature. Bref, le mal est toujours là et pour reprendre l’expression de Réné Davignon, « Le mal s’attache immanquablement à notre condition, la mort et la souffrance sous leurs multiples visages. Quelle place le mal ne tient-il pas dans la vie de l’homme ! »[115].

VII.3. L’alternance du bien et du mal dans la vie humaine

Lavelle considère que l’on ne peut penser ni le bien ni le mal isolément. Ils n’existent que l’un par rapport à l’autre et comme deux contraires dont chacun appelle l’autre et l’exclut. Nul ne peut se représenter le mal sans imaginer le bien auquel il nous rend infidèle ; et le bien, à son tour, ne peut nous paraître comme bien que par l’idée d’un mal possible qui risque de nous séduire et de nous faire tomber[116]. Ainsi, Lavelle nous dit : « sans le mal on ne saurait pas ce qui est bien ; sans la maladie, on ne saurait pas ce qu’est le bien-être. Sans le mal nous ne serions pas les êtres humains que nous sommes. Sans le mal, on ne saurait même pas rendre grâce à Dieu pour le bien »[117].

Lavelle s’imagine difficilement un monde où ne règnerait que le bien et où le mal serait banni : car, pour une conscience qui n’aurait pas l’expérience du mal, il n’y aurait rien non plus qui mériterait le nom de bien. Dans une parfaite égalité de valeur entre toutes les formes de l’être, toute valeur disparaîtrait, comme l’ombre nous permet de percevoir la lumière et lui donne son prix. L’amour que nous avons reçu pour le bien n’est possible que par la présence du mal dont nous cherchons à nous affranchir et qui ne cesse de nous menacer. Le bien ne donne un sens au monde que par le scandale même du mal qui nous fait désirer le bien, nous oblige à nous le représenter et impose à notre volonté le devoir d’agir pour le réaliser[118]. Nous avons déjà vu que tous les hommes aiment le plaisir et détestent la douleur. Il n’y a point d’être qui ne fasse le rêve d’éliminer toute la douleur qui règne dans le monde, afin que le plaisir seul vienne le remplir. Mais, c’est un rêve contradictoire ; qui s’ôte à lui-même la faculté de souffrir, s’ôte aussi celle de jouir. Non point que le plaisir soit seulement, comme le pensent certains philosophes, une douleur qui cesse, mais ces deux états sont inséparables comme les deux extrémités d’un balancier ; chaque demi-oscillation porte l’autre avec elle et l’appelle. Vouloir disjoindre les deux termes pour n’en garder qu’un, c’est les abolir tous les deux[119]. L’être humain ne peut donc vivre uniquement le bien sans le mal car la liberté ne choisit pas toujours dans la même direction comme le montrera le chapitre suivant.

CHAPITRE VIII. LA LIBERTE HUMAINE EN FACE DU MAL

VIII.1. Qu’est-ce que la liberté ?

Du latin libertas, la liberté est l’état de celui qui ne dépend pas d’un maître, de celui qui n’est pas prisonnier ainsi que l’absence de contrainte sociale. Autrement dit, est libre le sujet qui, dans une situation donnée, peut agir ou agit conformément à son jugement sur ce qu’il est bon de faire (dans cette situation)[120]. La notion du mot liberté est relative. Elle n’est pas définissable de manière univoque en ce sens qu’un individu est libre de proposer une définition de ce qu’il entend par liberté. Par exemple, je me sens aujourd’hui plus libre qu’hier et dans ce cas j’en déduis que la liberté se gagne où se perd. Pour un fanatique de lecture emprisonné, peut encore se définir comme libre tant qu’il a la possibilité de lire tous les livres qu’il souhaite. Dans cette situation, un cultivateur ne songerait jamais à se définir comme libre[121].

La liberté de la personne se définit par la façon dont la personne est présente, le mode de l’action et de l’émotion, à autrui et au monde. C’est ce qu’exprime Epictète quand il dit qu’ « est libre celui qui vit comme il veut, qu’on ne peut ni contraindre, ni empêcher, ni forcer, dont les volontés sont sans obstacles, dont les désirs atteignent leur but, dont les aversions ne rencontrent pas l’objet détesté »[122].

Chacun définit donc la liberté selon son mode d’être, sa façon de penser et selon son intention. Selon Leibniz, « seul Dieu est parfaitement libre, et les esprits créés ne le sont qu’à mesure qu’ils sont au-dessus des passions »[123].

La personne humaine est alors condamnée à être libre comme le constate les philosophes existentialistes à la suite de Jean Paul Sartre de faire un libre choix. Il lui revient de choisir entre le bien et le mal et c’est à lui de gérer sa liberté de choix. « L’homme ne peut prétendre s’égaler à une causa sui, c’est-à-dire à Dieu. Dès lors, sa liberté, si elle ne peut être reliée ni à l’être ni à la vérité, n’est même plus un irrationnel (pure fantaisie) qui ne peut se définir que par rapport à une norme, elle n’est « rien »[124]. Suite à la liberté de leur pensée, certains philosophes ont essayé même de rendre rationnel le mal malgré la difficulté de l’expliquer.

VIII.2 Tentative de rationalisation du mal

Il faut le dire clairement : face au mal, il n’y a pas d’explication. Et parce que le mal n’a pas d’explication, il est insensé. Même si le mal ne s’explique pas toujours, des philosophes ont cherché à éclairer son mystère pour mieux se prémunir contre ses ravages. Tout d’abord, la tentation a été grande de considérer le mal comme étant voulu par une puissance extérieure, malveillante, malfaisante. Le Dieu des chrétiens comme les divinités des autres croyances a longtemps été désigné comme responsable du mal qui frappe l’humanité. Or, dans la foi chrétienne, on n’a jamais mérité de souffrir : Ce serait l’image d’un Dieu vengeur qui règle des comptes, qui récompense ses créatures selon son bon vouloir.

VIII.2.1. Conception rationnelle du mal

Leibniz fait son analyse du problème du mal et de la souffrance dans le cadre de la théodicée principalement conçue pour contredire Pierre Bayle. Ce dernier, dans sa réflexion accusait Dieu d’être la cause du mal. Leibniz combat alors pour enlever à Dieu cette accusation injuste en partant de cette question : Comment peut-on concilier l’existence du mal avec celle de Dieu tout puissant, infiniment bon et créateur de l’univers ?

Pour s’expliquer, Leibniz commence par mettre en cause la réalité elle-même du mal. En effet, « tout ce que l’on met sous la catégorie du mal n’est pas nécessairement mauvais. Il ne faut pas se laisser conduire par la fantaisie comme le font la plupart des hommes. La fantaisie élabore un nombre de possibilités parfois irréalisables. Ainsi, l’homme tombe dans la déception et considère comme un mal la condition humaine pour ce fait qu’elle ne lui permet pas de réaliser les rêves dictés par sa fantaisie »[125].

A propos du mal métaphysique, Leibniz disait qu’il est injuste de prendre pour mal les limites spécifiques à chaque être car, l’être humain n’est pas un ange ; il n’a même pas les propriétés et la bonté d’un ange. Il reste un être humain et ne peut en aucun cas dépasser les limites de sa propre nature. Dieu a posé les limites de chaque être en connaissance de cause, après avoir posé le pour et le contre sur chaque cas. C’est pour cette raison donc qu’il ne faut pas prendre ces limites comme la racine du mal. Par conséquent, le mal métaphysique n’existe pas, le mal n’a pas de consistance dans un monde créé par Dieu. Ce sont plutôt les limites métaphysiques qui existent.

On ne peut pas dire, malgré sa position, que Leibniz a toujours été insensible à ce problème du mal. Il change de position assez souvent. Parfois, il reprend l’explication Augustinienne disant que Dieu permet les maux pour réaliser un bien supérieur. Ailleurs, Leibniz conçoit le mal comme une punition ou encore un moyen pour atteindre un objectif autrement inaccessible. Enfin, il reconnaît l’existence du mal moral en l’expliquant comme un abus de liberté humaine.

Bref, Leibniz ne nie pas totalement l’existence du mal, seulement, il cherche à montrer qu’il s’agit là d’une réalité plus apparente que profonde. C’est dans le défaut de pénétration intellectuelle dans l’ordre de l’univers que tient le jugement populaire sur l’existence du mal. Il continue dans la même optique en disant que « La situation de l’homme face au mal est comparable à celle d’un enfant devant avaler un médicament amer. L’enfant ne se rend pas toujours compte que ce médicament est pour son bien »[126].

VIII.2.2. Le mal chez les évolutionnistes

Selon les évolutionnistes, l’explication du mal trouve son fondement dans l’évolution matérielle des êtres. Dans l’interprétation de Teilhard de Chardin, le problème du mal peut être éclairé par la notion d’évolution qui est en principe inséparable d’une structure de lutte et de conflit c’est-à-dire d’une dialectique qui élimine le faible pour affirmer le plus robuste et le meilleur. Comme l’être humain évolue, il passe sur des étapes et ces étapes ne sont pas toujours faciles. Il y rencontre de nombreuses difficultés, les maux et les souffrances et c’est à partir de ces problèmes qu’il apprend ou découvre le chemin vers le meilleur, vers la perfection. Le monde lui devient alors comme un champ de bataille, una via crucis interminable d’où émerge lentement mais continuellement le progrès. « L’existence humaine se déroule au milieu d’un monde fait de désordres, de destruction, de solitude, et d’angoisse de sorte que si l’homme connaissait le poids de la souffrance et des cultes à payer pour réaliser le progrès, il aurait pénétré tout le mystère de l’univers »[127]. C’est pourquoi l’être humain est appelé à lutter et combattre le mal en cherchant toujours à aller de l’avant pour réaliser entièrement son humanité car «l’histoire de la vie sur notre globe n’est elle-même qu’une lutte impitoyable où les forts assassinent les faibles »[128] .

VIII.2.3. La conception du mal chez Gabriel Marcel

Pour Gabriel Marcel, un existentialiste chrétien, le mal n’est aucunement un problème, il serait de bout à bout un mystère. Selon lui, le problème est essentiellement une difficulté objective, « ce qui est jeté devant » : Objectum (obstacle), ce qui signifie qui est devant moi, et donc il peut être cerné et réduit, il est même justifiable par une certaine technique rationnelle ; techniques et problèmes sont des notions corrélatives. Le problème est ce moi (étant) qui travaille, c’est une espèce de présupposé dont je dois faire abstraction pour rester objectif[129].

Selon Gabriel Marcel, toutes les tentatives d’explication du mal, toutes les théodicées paraissent illégitimes, voire sacrilèges et irrespectueuses à l’égard de l’aspect le plus douloureux et le plus angoissant de notre condition. Elles finissent par aboutir à une négation purement verbale de la réalité comme le marxisme. La raison est alors impuissante et est limitée face à ce problème si épineux. Cette impuissance et ces limites sont loin d’être une situation provisoire susceptible d’être affranchie par le progrès scientifique ou philosophique. A cela, on peut dire que la condition humaine est toujours dérangée par ce mal qu’on dirait incarné dans l’existence humaine, ce qui sera l’objet du chapitre suivant.

CHAPITRE IX. L’INCARNATION DU MAL DANS LA CONDITION HUMAINE

Nous avons vu dans le premier chapitre que le mal se présente sous plusieurs formes à savoir la forme de la mort, de la souffrance et de la séparation c’est-à-dire sous la forme de la finitude essentielle de toutes les activités de la personne humaine. C’est d’ailleurs la caractéristique de notre condition de l’existence par rapport à l’être[130]. Cette forme de la finitude est donc inévitable.

IX.1. Le mal comme condition inévitable de l’existence de l’homme

Dans sa nature, l’être humain cherche toujours le bien pour lui. Parain-Vial pense que même le méchant pense faire le bien, si ce n’est pas pour autrui, au moins pour lui-même. Il cherche toujours le bonheur car le bonheur représente, de manière générale, l’ensemble des biens souhaitables[131].

Cependant, à côté du bien désirable, se trouve le mal qui en est le contraire. Le mal se pointe donc à la porte de la vie humaine. Le mal comme nous l’avons vu, se manifeste en trois sortes. En effet, sachant que le mal métaphysique est la limitation des créatures, Dieu ne peut l’empêcher c’est-à-dire qu’une créature infinie serait une notion contradictoire et l’on ne saurait concevoir ne fût-ce que deux êtres suprêmement parfaits.

A cela, Belaval ajoute : « les imperfections et défauts de toutes créatures viennent de la limitation originale que la créature n’a pu manquer de recevoir avec le premier commencement de son être, par les raisons idéales qui la bornent. Car, Dieu ne pouvait pas lui donner tout, sans en faire un Dieu, il fallait donc qu’il eût aussi des limitations de toutes sortes »[132].

Cependant, certains maux proviennent de l’être humain lui-même, mais il y a aussi toutes les causes innocentes qui viennent bouleverser l’humanité : Catastrophes naturelles, maladies, souffrances physiques. Qui pourrait être responsable des tremblements de terre, des tsunamis, des épidémies, des cyclones et autres tempêtes ? Ce mystère reste entier pas plus que le mal qui vient envahir le cœur humain, le mal qui s’abat aveuglement dans les catastrophes et la maladie n’a pas d’explication. C’est un aspect inévitable de l’existence en soi sur lequel personne ne peut lever le voile, à cause même des situations-limites qui peuvent causer ces maux qui envahissent l’être-là dans le monde.

IX.2. Le mal comme produit des situations-limites

Comme nous venons de le voir, la finitude chez l’être créé est inévitable. Et d’ailleurs c’est dans les situations-limites qu’une créature prend conscience de son être-là dans le monde. Les situations-limites se manifestent comme cette condition incontournable d’être en situation de ne jamais pouvoir vivre sans combat ni souffrance ni douleur, de devoir assumer de façon inévitable sa fragilité. Il y a même des moments où une créature pense à sa culpabilité. Cette culpabilité est principalement liée à l’abus volontaire de la liberté et au refus de l’autre. La finitude inévitable devient alors le mal en tant qu’elle est provoquée par des circonstances étrangères au cours naturel d’affaiblissement et de la mort, cours qui n’est pas toujours accepté. Autrement dit, le mal est une désintégration supplémentaire qui augmente la déficience ontologique qu’est l’existence, désintégration provenant d’accidents ou de la conjonction anonyme de volontés humaines tels : la guerre, les génocides, l’exil et le déplacement des êtres ainsi que la tyrannie[133].

Spécifiquement, l’être humain ne peut méconnaitre son appartenance à l’univers naturel, et si nous avons à tracer notre itinéraire à travers un cosmos effondré, il faut reconnaître aussi l’effondrement en nous-mêmes. Le mal est mystère. Foessel affirme : « Il faut reconnaître que le mal n’est pas seulement sous mes yeux, qu’il est en moi : J’y suis impliqué au sens où l’on est impliqué dans une affaire criminelle, par exemple : je ne puis faire abstraction de cette implication que par une opération, légitime à certains égard mais fictive et dont je ne dois pas être dupe »[134]. C’est dans la souffrance que nous éprouvons cette participation au mal qui nous envahit et que nous ne pouvons poser comme extérieur à nous et surtout quand nous constatons qu’il y a en nous la possibilité d’accroître la désintégration de l’univers auquel nous appartenons. Et nous découvrons cette possibilité immanente à la liberté si nous réfléchissons sur l’acte même d’objectiver.

IX.3. La responsabilité humaine dans le mal

Le mythe d’Adam et d’Eve peut nous servir d’exemple dans la considération de l’origine du mal. Ce mythe est véritablement anthropologique (Adam signifie homme, terre, source de la vie humaine) en ce qu’il situe l’origine du mal dans un choix humain primordial. Le mal n’accède à l’être qu’au moyen de la liberté qui le réalise, il n’a pas d’existence qui précède cette actualisation. Et c’est en choisissant à chaque fois librement le mal qu’un être humain répète en quelque sorte l’acte d’Adam cédant à la tentation. Ici, le mal trouve son unique origine dans la liberté humaine[135]. Une telle conception de l’origine libre du mal présente l’intérêt de rendre ce dernier contingent. A l’inverse de théories métaphysiques du mal qui le considèrent comme nécessaire à l’ordre du monde, la corrélation mal/liberté permet de rendre la faute évitable : elle pourrait ne pas être puisqu’elle est à chaque fois choisie librement. Loin d’être nécessaire à l’ordre d’un Tout dont nous ne pouvons rien savoir, le mal entre dans le monde par la seule volonté de l’homme[136].

C’est l’abus de nos facultés qui nous rend malheureux et méchants. Nos chagrins, nos soucis, nos peines nous viennent de nous. Le mal moral est incontestablement notre ouvrage, et le mal physique n’existerait pas sans nos vices, qui nous l’ont rendu sensible. Jean Jacques ROUSSEAU est très clair sur ce sujet : « Homme, ne cherche plus l’auteur du mal »; il poursuit : « cet auteur ; c’est toi-même. Il n’appartient point d’autre mal que celui que tu fais ou que tu souffres, et l’un et l’autre vient de toi. (…) ôtez nos funestes progrès, ôtez nos erreurs et nos vices, ôtez l’ouvrage de l’homme, et tout est bien »[137]. L’origine du mal réside donc dans un usage perverti de nos facultés (sensibilité, imagination, raison ou volonté). Pour ROUSSEAU, le progrès par lequel on espère diminuer les maux ne fait que les rendre plus insupportables encore : A mesure que l’humanité se développe et quitte sa simplicité primitive, elle se rend plus fragile face à l’accable. En usant de façon raisonnable ses facultés, l’être humain fait le bien ; s’il n’en est pas ainsi, il fait le mal. Il vit alors dans l’alternative du bien et du mal

QUATRIEME PARTIE

LA SOCIABILITE DE LA PERSONNE HUMAINE

La personne humaine c’est un être parmi les autres. Son caractère de sociabilité lui permet de cohabiter et de communiquer avec les autres. Dans la société, la personne s’appréhende entourée des autres êtres parmi lesquels elle reconnaît la présence de son semblable, celui devant qui, elle ne peut pas rester indifférente.

Le nœud de cette partie est celui selon lequel le sens d’autrui exige d’abord une certaine reconnaissance de soi, une certaine intériorisation profonde de ma propre personne qui s’épanouira ensuite en une ouverture au monde ou à la société pour rencontrer autrui, collaborant ensemble dans un climat de solidarité selon lequel, chacun est appelé à la réalisation de l’autonomie de la conscience de choix, à exercer ses responsabilités tout en mettant l’accent sur les valeurs humaines. En gros, autrui est une réalité que personne ne peut pas ignorer et qu’on n’arrive jamais à se détacher. Autrui mérité sa place et d’être traité comme un sujet et non comme un objet, d’exercer sa responsabilité en vue de l’établissement d’une société authentique.

CHAPITRE X. GENERALITES SUR LES RAPPORTS DU MOI AVEC LES AUTRES

X. 1 Le rapport du moi avec les autres.

X.1.1 Attitudes envers autrui : la liberté, l’amour et le langage.

Tout ce qui vaut pour moi vaut aussi pour autrui. Pendant que je tente de me libérer de la personne d’autrui, autrui tente de se libérer de la mienne, pendant que je cherche à asservir autrui, autrui cherche à m’asservir. Il ne s’agit nullement ici de relations unilatérales avec le sujet-en-soi, mais de rapports réciproques et mouvants. Car, les diverses manières dont je me servirai pour comprendre autrui, m’aident à comprendre et à savoir comment puis-je me comporter en face de lui[138]. Je suis possédé par autrui c’est-à-dire son regard façonne mon corps dans sa nudité, le fait naître, le sculpte, le produit. L’autre détient et contribue dans la façon dont je suis. Dans ce cas, cette possession n’est rien autre que la conscience de me posséder et vice versa. Je suis responsable de mon être pour autrui, mais je n’en suis pas le fondement comme aussi autrui contribue dans la culture de mon être, mais sans en être responsable. Quoiqu’il le fonde en toute liberté, dans et par sa libre transcendance. La liberté d’autrui est le fondement de mon être. Bien sûr, je me dirige vers autrui et je n’existe que dans la mesure où j’existe pour autrui[139] et autrui de même. Ainsi donc, ce lien d’interdépendance entre moi et autrui est alimenté par une flamme d’amour qui prend soin de la personne de l’autre en tant qu’autre.

En effet, celui qui veut être aimé ne désire pas l’asservissement de l’être aimé. Il ne tient pas à devenir l’objet d’une possession débordante et mécanique. Il ne veut pas posséder en automatisme et si l’on veut l’humilier, il suffit de lui représenter la passion de l’aimé comme le résultat d’un déterminisme physiologique : l’aimé se sentira dévalorisé dans son amour et dans son être. Il arrive qu’un asservissement total de l’être aimé tue l’amour de l’amant. Cela montre que le but est dépassé. L’amant se retrouve seul si l’aimé s’est transformé en automate. L’amant ne désire pas posséder l’aimé comme on possède une chose, il réclame un type spécial d’appropriation. Il veut posséder une liberté comme liberté et c’est dans la liberté que l’amour atteint sa finalité où les deux partenaires se sentent vraiment connecter l’un à l’autre. L’amour crée un climat de distinction, de reconnaissance et de volonté de l’autre en tant qu’autre, il est en effet, une nouvelle forme d’être[140]. Chacun entre les deux veut être aimé dans la liberté et réclame que cette liberté soit le garant de leur communion.

En outre, à côté de la liberté et de l’amour, s’ajoute le langage pour soutenir les rapports qui doivent exister entre moi et autrui. Le langage ne serait en aucun cas inventé, puisqu’il suppose originellement un rapport à un autre sujet, et dans l’intersubjectivité du pour-autrui, il n’est pas nécessaire de l’inventer, car il est déjà donné dans la reconnaissance de l’autre. Heidegger a raison de déclarer : « je suis ce que je dis ». Cela veut dire que le langage fait partie de la condition humaine. Il est originellement l’épreuve qu’un pour-soi peut faire de son être-pour-autrui, et ultérieurement le dépassement de cette épreuve et son utilisation vers les possibilités d’être ceci ou cela pour autrui. Il ne se distingue pas de la reconnaissance de l’existence d’autrui. Le surgissement de l’autre en face de moi comme regard fait surgir le langage comme condition de mon être. Ainsi, le sens de mes expressions m’échappe toujours. Je ne sais jamais exactement si je signifie ce que je veux signifier ni même si je suis signifiant. Pour ce, il faudrait que je lise en l’autre, ce qui, par principe est inconcevable. Faute de savoir ce que j’exprime en fait, pour autrui, je constitue mon langage comme un phénomène incomplet de fait hors de moi. Dès que je m’exprime, je dévoile, en somme, le sens de ce que je suis, puisque dans cette perspective, s’exprimer et être ne font qu’un. L’autrui est toujours là, présent et prouve ce qui donne au langage son sens. Le langage me révèle la liberté de celui qui m’écoute en silence et une action dont autrui connaît exactement l’effet. Au fur et à mesure qu’on avance, nous allons découvrir combien Mounier souligne l’importance de la parole ou du dialogue dans la conservation de la vie vécue dans le succès au cours de laquelle moi et autrui, nous nous comprenons malgré nos différences.

X.1.2 Le moi et autrui

Le jugement du comportement d’autrui résulte de la morale qui naît de la demande de comment nous devons être pour réaliser pleinement notre personnalité. Quand notre admiration arrive à l’estime d’un être humain en tant qu’homme, nous sommes implicitement mis sur le chemin de la réponse à cette demande. Il nous faut le témoignage concret d’une personnalité humaine pleinement réalisée. D’où l’utilité de la morale qui nous stipule la manière dont nous devons être et les critères de jugement sur un acte fait.

Le problème du jugement peut naître de la qualité des rapports avec les autres. En effet, personne n’est indifférent du sort de son milieu précis créé automatiquement à partir des liens de travail, de compagnonnage, d’opinion. Mais quand on y regarde de près, l’identité de l’autre m’échappe. D’où des inquiétudes sur ce que doit être autrui, sur son statut social suscitent des jugements de tout genre jusqu’à caricaturer autrui, lui conférant l’image d’un guetton. Dans le Huit clos, Sartre propose une réponse : l’enfer c’est les autres …le sommet de la souffrance pour l’homme n’est pas dans la douleur physique ; il est dans le voisinage d’autres. Cet autre poursuit sans cesse ma perte et me dépouille de mes possessions par son simple regard horrible. Quand je cherche à fuir, je n’y arrive pas car même quand je ne suis pas regardé, je suis sans cesse jugé, jaugé. L’expérience de la coexistence ne s’accompagne pas uniquement de cette impression de vivre dans un ghetto éternel. L’autre est plus d’une fois mon « ange gardien » qui me soutient dans l’épreuve. Nul succès n’est envisageable sans son secours. A côté de ces amis qui me font vivre le Ciel, selon l’expression de Gabriel Marcel, il y a aussi ces êtres chers dont j’aimerais une compagnie sans limite. Cet enfant qui me donne l’impression d’être fragile à force de l’aimer, cet ami dont la séparation me fait verser des larmes chaudes, curieusement ces êtres dont je voudrais garder auprès de moi pour mon propre bonheur me semblent plus éphémères[141]. Contrairement à Marcel, Sartre conçoit le regard comme un outil de combat entre les hommes. Le regard d’autrui pèse sur moi et guette ma chute.

Avec des expériences vécues telles que les merveilles de l’amour, la naissance d’un enfant dans son innocence, la criminalité, la disparition d’un être cher, la rencontre d’un autre que je hais soulève en moi le besoin de réfléchir sur ce que je suis par rapport à l’autre et le sens de notre rapport. Face aux expériences vécues, la morale nous aide à nourrir nos rapports avec autrui. Aussi longtemps que nous négligeons la morale, aussi longtemps nous n’aurons pas à prendre en considération des vérités et des valeurs décrites par celle-ci, elle demande que nous appliquions ses règles à notre conduite, elle ne demande pas plutôt que nous nous vengions de la personne d’autrui lorsque celui-ci passe outre ces valeurs d’où la place et l’importance de la tolérance dans les rapports avec autrui. Nous avons donc à accepter l’autre malgré sa défaillance. Mais, l’accepter ce n’est pas seulement le tolérer par indifférence mais aussi ce n’est pas seulement s’en abstenir[142]. Nous devons juger des actes commis par autrui, mais non pas juger l’âme d’autrui. Nous ne devons pas nous taire plutôt nous devons dénoncer à pleine voix, l’injustice. Quand autrui s’est rendu coupable, nous pouvons changer de conduite à son égard parce que nous n’avons plus confiance en lui ; il a mis en péril certains biens sur lesquels nous devons veiller. Mais en moins d’avoir une juridiction sur lui, nous ne sommes pas tenus de traduire dans notre comportement notre réprobation de sa faute, car, juger comme nous le signifie J. Maritain, c’est l’affaire du juge éternel et non l’affaire de chacun à l’égard de l’autre. Personne n’est juge de son frère car autrui et l’autre moi, je suis moi aussi de la sorte. « L’autre c’est mon semblable, c’est un autre moi-même »[143]. Voir autrui comme s’il ne vaut rien, me rend moi-même de même puisque je resterais prisonnier de moi, alors que pour Mounier, le sens d’autrui est inséparable du sens de mon intérieur[144]. Autrui est l’autre moi à travers lequel je me regarde, je me détermine, je mesure ma capacité de côtoyer avec mes semblables, d’où, nous bâtissons ensemble une société authentique basée sur la solidarité, le dialogue et la coresponsabilité. Il reste l’unique référence qui m’est donnée, afin que je me réalise. Ce qui le blesse en effet, bon ou mauvais, me blesse aussi. Dans son être, autrui mérite donc son respect, sa dignité, la confiance réciproque qu’il y’a entre les autres. Sinon, quiconque regarde autrui sans lui conférer la valeur qu’il lui faut, est comparé avec quelqu’un qui regarde sa face dans un miroir et s’en va, tout de suite, il oublie sa physionomie. Ainsi donc, « ce que je suis réellement et non ce que je crois être, est le résultat des interactions entre le moi et les autres »[145]. Personne n’accède à sa propre humanité en ignorant les autres.

CHAPITRE XI. L’HOMME ET LA SOCIETE

XI.1. Rencontre avec le monde extérieur

Le paradigme de l’enfant nous fait entrer dans la logique de la société. Dès la naissance, une personne entame une nouvelle vie, celle de la société dans laquelle elle est née, elle y acquiert toutes potentialités nécessaires au cours de sa vie. On peut assurer que, une fois rater cette bonne occasion, difficile est de la rattraper d’où l’avantage de l’intégration dans la société surtout dès le bas âge, d’abord par des liens biologiques où l’enfant subit les traitements de ses propres parents. L’enfant se découvre à travers l’autre, en autrui tout en s’identifiant avec sa mère ou quelqu’un d’autre si proche avant de faire une expérience sur soi. La façon d’apprendre dépend de la façon commandée par le regard d’autrui. Ce dernier instruit sa personne, il est son maître, le moteur qui relève la personne humaine vers autrui. Nous sommes donc reconnaissants devant qui nous apparaît aussi comme une présence dirigée vers le monde et les autres personnes sans bornes, mêlée à eux, en perspective d’universalité. Les autres ne limitent pas ma personne, plutôt la font être et croître. Celle-ci n’existe que vers autrui, elle ne se trouve qu’en autrui[146]. Le moi suit les traces d’autrui, il cherche la manière dont il peut s’intégrer chez autrui pour mieux vivre ensemble.

XI.2. Les rapports (relations) constructifs avec autrui

Pour mieux vivre authentiquement les relations avec autrui, deux aspects sont à soigner indépendamment. Il s’agit donc de l’aspect intérieur c’est-à-dire l’intimité avec soi-même et de l’aspect extérieur, c’est-à-dire relation avec les autres.

D’emblée, l’homme est un être perfectible et son changement dépend de la situation dans laquelle il joue sa quotidienneté en tenant compte de la conscience de son être. Cela prouve que dans la vie de tous les jours, l’intervention de soi ou de quiconque est irremplaçable aussitôt qu’elle est posée en toute conscience. Par conséquent, « mon intervention est plus efficace quand j’arrive à m’écouter et à m’accepter et que je puis être moi-même »[147]. Avec les expériences, l’être humain apprend qu’il est capable de s’écouter et de devenir lui-même et de garantir ses relations avec les autres. Aussitôt qu’il a la conscience de soi, accepte ses défaites, aussitôt il est mieux disposé d’accepter et de comprendre les réactions et les torts de son prochain. Les relations avec les autres nourrissent perpétuellement les mutations plutôt que demeurer dans la passivité. La compassion, la tolérance sont des relais entre les personnes et ne permettent qu’aucune soit manipulée par son prochain. Ainsi donc, l’être est le fondement du respect et de la reconnaissance d’autrui. Deux aspects fondamentaux sont à retenir, selon Mounier, pour mener une vie heureuse avec autrui : il s’agit d’une part, de l’affirmation de soi et d’autre part, de la capacité de choisir, son pouvoir de décider et d’agir librement. Selon lui, « être c’est aimer », « c’est s’affirmer ». Plus encore, « être c’est s’affirmer », et « agir c’est choisir, par conséquent, trancher, couper court et tout en adoptant, refuser, repousser ». [148]

La liberté ne veut exclure ni peiner personne. Elle est à la fois l’objet de l’affirmation de soi, l’intimité avec soi et l’objet de la reconnaissance d’autrui. La personne se révèle grâce aux interconnexions nouées avec ses semblables, avec qui, elle souhaite passer ensemble les meilleurs moments. Ainsi donc, le sens de ma liberté commence avec le sens de la liberté d’autrui, et, « je ne suis vraiment libre que lorsque tous les êtres humains qui m’entourent, hommes et femmes, sont également libres, (…) je ne deviens libre que par la liberté des autres »[149]. La liberté est donc le fondement des relations interpersonnelles. Elle commence au-dedans de la personne puisque celle-ci devrait être unie en elle-même, avant d’établir des relations avec l’extérieur. C’est ainsi que Mounier décrit une personne libre, responsable, capable de dialoguer avec les autres, d’où le sens des rapports effectués avec autrui. La sagesse burundaise est de même avis sur ce point : « Ntawutanga ico adafise », sous-entend qu’on ne donne que ce qu’on a, ainsi pour dire que l’unité, la solidarité ne commencent que du dedans avant d’être partagées. Tout cela culmine sur le rapport libre face aux autres, la possibilité d’établir une relation sans être aliéné, une liberté qui implique la coresponsabilité et un esprit d’échange. Bien plus, autrui fait croître et grandir nos relations et cela ne se manifeste que dans la communion de l’intérieur et de l’extérieur.

Vue comment l’intimité avec soi ouvre des horizons envers les autres, voyons ensuite les relations concrètes avec autrui. Mes relations avec les autres me permettent de comprendre l’autre sans préjugés. Pour mieux réussir, je me prive de toutes positions critiques en étant plutôt attentif à accueillir les suggestions des autres et cela n’est possible que lorsque je me mets à la disposition d’écouter l’autre qui me parle. C’est à travers le dialogue que nous tissons des relations d’intersubjectivités. Aussitôt que « Je me permets de comprendre vraiment une personne, il se pourrait que cette compréhension me fasse changer »[150]. C’est donc dans le dialogue selon Mounier, que l’être humain met en exercice sa liberté et découvre ses possibilités de reconnaître la personne d’autrui. Cette découverte est enrichissante dans le fait qu’elle est réciproque d’où le sens profond du dialogue. Selon Mounier, c’est dans le dialogue que nous nous comprenions et fluctuions nos rapports. Le dialogue pourvoit la possibilité d’établir des liens avec les autres du fait qu’une personne a toujours besoin des autres pour coopérer et cheminer ensemble. Et d’ailleurs, l’être humain porte les autres en lui dès sa naissance, il est chargé d’hérédité et bientôt de langage, et toute l’affaire du développement de la personne consistera à s’appuyer sur le social en l’organisant, afin de substituer à l’ordre de la détermination celui du choix et du libre amour[151]. Par essence, le langage n’est pas d’un seul homme mais de plusieurs, d’où le « dialogue », consiste au moins en un échange entre « Je » et « Tu ». Dans le dialogue, je me découvre en parlant et en découvrant l’autre, ou plutôt je découvre moi-même et autrui dans et par la parole. L’être humain est donc un être de parole et celle-ci ne prend pas son point de départ dans le monologue, mais dans le dialogue[152]. C’est dans le dialogue que se crée un climat de communication sincère. La personne selon Mounier, est en effet, un dedans qui a besoin du dehors, de s’épanouir, de s’exprimer, s’extérioriser ses sentiments, dans la mimique ou la parole, à intervenir dans les affaires d’autrui et en certains cas de rompre son égocentrisme, d’où la vie extérieure est à conserver avec succès : sans elle, la vie intérieure devient folle, elle délire[153].

Certaines cultures y compris la nôtre, mettent en évidence le dialogue pour insister sur l’importance de la parole pour le bien-être de la personne et de la société toute entière. Tel est souvent exprimé à travers les proverbes, les dictons pour éveiller les gens afin qu’il s’ouvre les voies de rencontre et de dialogue : « umugabo ntavumba inzoga avumba ijambo », une manière de dire que l’homme ne cherche pas de la bière, plutôt la parole ou encore « umuntu ngumuntu ngamuntu » (Bantoue) ; on est humain grâce a sa connexion avec les autres, chacun est lié aux autres ou encore, nous sommes connectés par et dans l’esprit par l’intermédiaire du dialogue. Selon Mounier, les autres ne limitent pas la personne, plutôt ils la font être et croître. Je ne puis être moi qu’avec l’aide d’autrui et aucun moment une conscience n’est capable d’un accroissement d’être sans en être redevable tout d’abord à son dialogue avec une autre conscience, et exige un style de reconnaître. Pour Mounier, « avoir le sens d’autrui, c’est accepter un autre différent de moi-même, qui par l’attention et le respect que je lui porte devient mon semblable, un autre moi-même »[154]. Autrement dit, « je n’existe que dans la mesure où j’existe pour autrui et à la limite être c’est aimer »[155]. C’est-à-dire que le fait de comprendre et d’accepter le caractère d’autrui est l’unique voie pour briser notre égocentrisme et établir des liens durables d’où la notion de société est toujours permanente dans la culture de tout être humain.

XI.3. La société

Vue l’expérience quotidienne de la personne, le « je » et le « tu », ensemble font un « nous », une société toute entière. Une société authentique doit avoir une organisation dont les structures, les mœurs, les institutions marquent la présence humaine. Une telle société se qualifie selon les modes de relations qui se créent à l’intérieur d’elle-même et correspond, selon Mounier, à une famille ; « communauté de base par excellence, car une communauté si petite soit-elle, est toujours supérieure à n’importe quelle société, en raison de l’esprit qui l’anime ».[156] La société implique donc un ensemble de personnes dans un état solidaire et constituant un groupe intermédiaire entre l’individu et la société entière. Dans la culture africaine, en particulier celle Bantoue dans laquelle est située la nôtre, la solidarité et le dialogue priment. L’être humain n’existe qu’en communauté, étant ensemble avec les autres d’où il est qualifié comme quelqu’un qui a d’ubuntu[157] c’est-à-dire d’humanité. La personne n’est ce qu’elle est qu’à travers les autres. Cette culture culmine sur le « je suis grâce à ce que nous sommes tous » ou « je suis parce que vous êtes ce que vous êtes » d’où l’importance de la société pour la réalisation de la personne humaine : « Umuntu ngumutu ngamuntu ». Isolée, une personne n’existe pas, ou elle existe, mais ne grandit pas, car c’est la tâche de la société de la faire grandir (exemple du paradigme de l’enfant). Il est difficile pour une personne de développer ses dispositions naturelles, elle se courbe au lieu de s’élever, et en dehors de la société, aucun progrès n’est possible. Car, la vie en société impose les règles du droit et discipline, ceci pour souligner la part de la société dans l’éducation humaine[158].

Dans la société, une personne vit dans la dépendance des autres auxquelles elle est avec, dans le corps de la société. Elle est en effet, caractérisée par une série d’acte dont, premièrement, la sortie de soi, c’est-à-dire avoir la capacité de se détacher de soi-même, de se déposséder, se décentrer pour être disponible à autrui. Ne libère les autres que celui qui s’est libéré lui-même de son égocentrisme. Deuxièmement, la capacité de comprendre l’autre, la capacité de pouvoir quitter sa position pour embrasser celle d’autrui dans sa singularité. Troisièmement, une prise en charge sur soi qui suppose la capacité de pouvoir assumer le destin, la peine, la joie, la tâche d’autrui. Quatrièmement, la capacité de donner, c’est-à-dire avoir la générosité de la gratuité, de donner sans espérer le retour. La générosité dissout l’opacité et annule la solitude, désarme le refus de l’autre. Elle crée un climat de pardon et de la confiance. Et enfin, cinquièmement, la fidélité. Celle-ci est le moteur de toute solidarité, elle est continuelle au cours de la vie car une personne a toujours besoin du secours. La fidélité demeure donc continuellement.[159]

Cependant, dans la société, les défaites et les déviations ne manquent pas car tout n’est pas toujours rose et elles ne sont pas tout à fait à bannir puisque, même dans les conflits, on y tire des leçons en vue de promouvoir la société : les conflits bien gérés pourvoient une reconnaissance mutuelle et en même temps une règle de vie. Il suffit qu’entre les deux parties, chacun prend soin de l’autre avec respect, écoute l’autre selon ses besoins. Autrement dit, selon l’expression de Mounier, « le monde des autres ne sont pas un jardin de délice », « n’est pas amour du matin au soir » et c’est pour cela que la communication subit plusieurs échecs. Le « je suis ce que je suis parce que nous sommes tous » est quelque fois brisé : le cheminement de camaraderie, de l’amitié, de l’amour, de solidarité et fidélité, du respect de l’autre, etc. perd son goût et par conséquent, les caractéristiques cité ci-haut perdent leurs validités fraternelles et engendrent un malentendu entre les individus et une mauvaise humeur à l’égard de la réciprocité. Mais malgré tout, le dialogue prime pour le rétablissement de toute relation, une fois communication brisée.

XI.4. L’acceptation d’autrui et être pour autrui

Le processus de relation et de reconnaissance de la personne d’autrui invoque les notions de disponibilité et d’indisponibilité. Ces dernières déterminent les rapports qui doivent être entre les deux sujets qui communiquent. En effet, la disponibilité implique l’ouverture qui doit caractériser une personne devant son semblable et l’indisponibilité au contraire, détermine l’ « être avare », l’ « être plein de soi » de la personne. Ainsi donc, « si je me renferme sur moi la courbure égocentrique, si je me fais propriétaire de moi-même, je développe en moi une opacité qui est la source de l’opacité que je développe ensuite sur les autres »[160]. L’indisponibilité coupe court à toute relation source de collaboration avec les autres, avec lesquelles, la personne était en connexion. Par conséquent, elle reconnaît l’autre comme un objet, une façon d’auto-négation puisqu’elle aussi, à son tour, sera chosifiée par le regard d’autrui. Au cas contraire, la disponibilité crée un lien de fidélité créatrice, une ouverture dans l’être de la personne. Cela permet donc les entrées et les sorties, d’où, l’intersubjectivité entre les sujets ; « je suis ouvert au monde et à autrui, je me prête à leur influence sans calcul ni méfiance (…), la présence de l’autre, au lieu de me figer, apparaît au contraire comme une source bienfaisante et sans doute nécessaire de renouvellement »[161].

CHAPITRE XII. MANIPULATION DE LA PERSONNE D’AUTRUI

Comme c’est déjà souligner ci-haut, l’intersubjectivité fait nuire toute tendance qui vise à considérer une personne dans l’unique face d’un gai visé, afin de consolider des relations avec les autres d’où la manipulation de la personne n’a pas sa raison d’être.

En effet, il n’y a pas de plus grande sauvagerie que celle de méconnaître, se méfier de la personne d’autrui jusqu’à nier même son existence. Le monde actuel a souvent une vision plus matérialiste qu’anthropologique d’où il est sous la domination de l’indifférence totale dans laquelle on ne s’intéresse plus de la personne de quelqu’un, mais plutôt, du service qu’il doit accomplir tout en visant ce qu’il va produire. La question est donc de savoir comment distinguer la personne de la machine, d’un automate ou du robot. En outre, l’homme moderne est engloutit par des rapports inhumains où il est tombé sous la servitude de l’anonymat (la masse), de l’inauthenticité, corrompu du collectivitivisme, du masque politique, etc. Il est donc en perpétuelle mutation : outil ou travailleur au travail, électeur en politique, il est à la fois maître et esclave. Il faudrait donc le libérer de toute servitude pour l’éduquer à l’auto-détermination. Les trois cas ci-après nous aident à savoir d’abord, dans quel cas l’être humain est sous l’assujettissement des autres et propose ensuite des voix de sorties.

XII.1. La société bourgeoise

Précédemment a été évoquée la réciprocité comme moyen pour assurer l’interconnexion entre les personnes, et que tout ce qui passe outre est à bannir puisqu’ il handicape l’organisation établie. L’esprit bourgeois fait partie de cela, il culmine sur la matérialité des choses : l’argent par exemple. Selon lui, avec l’argent on a tout, on est capable de tout car tout s’achète. Par conséquent, le bourgeois est privé du contact avec les autres en espérant qu’il va en acheter. Le bourgeois est sous la servitude de l’argent d’où il est condamné à vivre selon les conditions inhumaines. On distingue trois catégories d’individu au sein de la bourgeoisie et aucun d’eux ne se détourne du règne de l’argent. Ils sont tous sous la servitude de l’argent. Il s’agit du riche, du petit bourgeois et du pauvre misérable. La vie du riche culmine sur le pouvoir, c’est un homme « à qui rien ne résiste », « pour lui, tout s’achète » : l’amitié, l’amour, la famille, etc. Cela rend moins important les rapports qui devraient être entre lui et les autres. Le petit bourgeois n’est qu’un moyen pour avancer l’économie, il est comme un outil dont se sert pour une fin quelconque. Il est sous la domination de l’économie, sa vie intérieure est anesthésiée par le matérialisme qui élimine dans sa vie la générosité, la fantaisie, l’amour. Il n’est plus capable de communier avec les autres, ni les riches ni les pauvres de son niveau. Il est toujours à mi-chemin et à courir derrière les finalités matérielles. Le pauvre, lui, qui n’a rien ne désir rien. Concrètement, aucun de ces trois n’est vraiment en dehors du règne de l’argent, tous sont persuadés que l’argent est bon, qu’avec l’argent on a tout y compris la morale, le bonheur, le pouvoir, la souveraineté, etc.[162] Après tout cela, la bourgeoisie ignore ce qui est important en adoptant l’éphémère.

La bourgeoisie aurait besoin d’éducation morale pour le respect de la dignité humaine. Il aurait fallu qu’elle soit éduquée pour qu’elle soit animée d’amour, de sympathie, de compassion, de tolérance, …, pour mieux vivre en communion avec les autres non seulement en se laissant gober du matérialisme, plutôt, des vertus morales qui font d’elle vertueuse, honnête pour pouvoir se contenter de la culture morale, sentimentale, matérielle afin de satisfaire tous ses besoins avec toute tranquillité. Sinon, se laisser dompter par le matériel seulement anéantit toute sa personne, puisque aucune relation ne serait établie en dehors de la finalité matérielle. Toutes les relations seront coupées court, et, que ce soit le maître ou l’esclave, seront tous aliénés ;

« Le bourgeois (le maître), parce qu’il s’est affranchi de la loi du travail et a renoncé à toute humanité dans ses relations sociales, le travailleur parce qu’il est privé du fruit de son travail et qu’il se réfugie dans les idéaux mystificateurs, le détournant de son destin révolutionnaire »[163].

XII.2. Civilisation industrielle

Avec le progrès technique, nous ne pouvons pas ne pas affirmer qu’il y ait une révolution technologique et économique qui vient comme une solution à des difficultés qu’a connues l’humanité. La civilisation industrielle a libéré l’homme des tâches les plus lourdes et des conditions de travail extravagantes. Néanmoins, ce système crée aussi un climat désavantageux pour l’être humain : Celui-ci devient esclave de la machine et, sa valeur n’équivaut qu’au fruit de son travail, c’est-à-dire sa valeur ne se résume qu’en ouvrier ou outil de travail. Plus encore, le chômage et l’uniformisme gagnent du terrain d’où l’abêtissement et l’immoralité nuisent toute vie intérieure : la négation de la personne[164]. Cela prouve que, le développement industriel ne devrait pas être classé au-delà de l’éthique plutôt l’inverse.

Selon Mounier, il est possible d’établir une alliance entre la technologie et l’éthique soit en personnifiant l’économie et en institutionnalisant le personnel industriel tout en comptant sur leur interdépendance : « technique et éthique, sont deux pôles de l’inséparable coopération de la présence et de l’opération chez un être qui ne fait qu’en proportion de ce qu’il est, et qui n’est qu’en faisant »[165]. Et d’ailleurs, le travail anoblie l’homme et l’ouvrier mérite son salaire. Le travail permet l’accomplissement de la personne et noue des liens de solidarité qui établissent une communion humaine. Pour mieux donc assumer correctement son travail, « la personne doit posséder la pleine propriété d’elle-même et de ses actes, (…) le produit de son travail doit lui appartenir en propre, ou, à défaut, être remplacé par un salaire »[166]. L’homme n’est pas un objet de l’économie, ses besoins doivent être en proportion avec son mode de vie et il faut s’y habituer pour gagner son pain quotidien sans avoir mis en jeu sa personne. Par ailleurs, Mounier n’est pas contre la primauté de l’économie mais, « il n’en résulte pas que les valeurs économiques soient exclusives, ou supérieures aux autres : le primat de l’économie est un désordre historique dont il faut sortir »[167]. En plus, il est à dénoncer toute politique qui ôte l’accent sur les valeurs humaines en vue d’une autre finalité. Selon Mounier, l’homme est appelé à dépasser tout ce qui cherche à le pervertir afin de le détourner de sa dignité. « Il doit retrouver la disposition de lui-même, ses valeurs subverties par la tyrannie de la production et du profit, sa condition décentrée par les délires de la spéculation »[168].

XII.3 La société démocratique

L’homme est un être social et politique dit Aristote. Et il est évident qu’une société soit organisée et qui dit organisation ne s’écarte pas de la façon dont une société peut être gouvernée. Optons ici pour la démocratie, « le régime qui repose sur la responsabilité et l’organisation fonctionnelle de toutes les personnes constituant la communauté sociale »[169]. Or, une fois la démocratie est détournée pratiquement de ce sens, les effets deviennent inhumains. La démocratie qui était le gouvernement du peuple pour le peuple et par le peuple, se substitue en oligarchie et le reste sera du moins corrompu de la foule anonyme, alors qu’il y a un si peu nombre bénéficiaire de haut niveau. Trois postulats sont ici explicités pour montrer les faits et les défaites de la démocratie : il s’agit d’abord de la souveraineté populaire qui postule sur la volonté générale et la loi du nombre, ensuite, la volonté générale où le peuple manifeste sa volonté par l’intermédiaire d’un certain nombre de représentants. La confiance du peuple est souvent détournée et exploitée. Le peuple règne mais ne gouverne pas. Il règne dans la mesure où c’est à lui de choisir le représentant à travers les élections. Certainement, ont élu le gouvernant, mais non pas le mode du gouvernement. Il s’agit enfin de la loi du nombre selon laquelle la majorité est exaltée. Souvent ici, le peuple est exploité suivant les feintes du système qui prétend être à son service, plutôt le contraire. Le système use souvent les tactiques de soulèvement populaire pour réfuter ou adopter (une loi quelconque). Malheureusement le peuple, n’en connaît plus le contenu. Ce qu’on pourrait donc appeler la politique de masse ou populaire, d’où l’inquiétude du personnalisme qui s’inquiète de la légitimité du pouvoir exercé par l’homme sur l’homme, selon lequel tout terme est à idéaliser ou écraser. Il faudrait que la personne puisse d’abord être protégée contre l’abus du pouvoir, et tout pouvoir non contrôlé tend à l’abus. Cette protection exige un statut public de la personne[170]. Il faudrait, en effet, que la personne soit subordonnée et garde sa souveraineté du sujet libre et responsable, réduire le plus possible toute forme d’aliénation qui l’impose la condition de gouverner de sorte que le peuple ne soit pas engloutit dans l’anonymat plutôt, soit bénéficiaire du pouvoir, au lieu d’être objet du pouvoir.

CONCLUSION GENERALE

Il faut considérer d’abord que l’histoire de la philosophie a évolué dans une vision dichotomique de l’homme, voulant réconcilier l’homme avec l’ensemble de l’univers, avec son créateur et avec la foi et la raison en l’homme. Ensuite, nous venons de montrer que l’aube des temps modernes coïncide avec un accroissement considérable des connaissances chez l'homme. En tout domaine, le champ des possibilités de la raison s'élargit, pour paraître bientôt sans limites. Le développement inouï et continu de la science, qui s'amorce alors, ne fera que renforcer ce sentiment, rendu sensible à tous par le retentissement, non moins inouï de cette science d'abord sur la transformation de l'existence quotidienne. Sans oublier ensuite « l'élévation du niveau de vie, l'exploitation des ressources naturelles, les miracles techniques en tout domaine, l'évolution des rapports techniques, économiques et sociaux entre les individus et les peuples »[171]. Mais malheureusement, ces exploits n'ont jamais cessé de susciter les lendemains qui désenchantent. C'est déplorable de constater que ce « développement prodigieux de puissance se transforme aujourd'hui chez beaucoup en une profonde angoisse, proprement illimitée, devenir incapable de se contrôler elle-même et s'acharner à se détruire avec celui qui la détient »[172], ainsi, une interrogation sur l’homme ne saurait manquer pour repenser l’homme et reste toujours d’actualité. Toutefois, il est absurde d’attribuer à la seule évolution technique et scientifique tous les malheurs que l’homme subit. C’est surtout l’association d’un homme diminué par la rupture de ses relations vivantes avec ses semblables et avec la nature qui a provoqué le tragique bouleversement et cette tyrannie de la mécanisation qui caractérisent toutes les sphères de l’activité humaine. Si l’homme arrive à se mécaniser, c’est avant tout parce qu’il est dévitalisé, c’est parce qu’il a rompu les liens et les relations directes ou indirectes qui l’unissaient à la nature et à ses semblables. « L’homme ne peut pas être isolé de ce monde qui l’environne, le porte en lui, fournit l’entretient de son organisme, les matériaux de sa construction, le champ d’exercice de son activité et en même temps la rencontre avec les autres hommes. Ma présence au monde est une coprésence »[173]. La voie bubérienne pour surmonter toutes les difficultés et les obstacles qu’endure l’homme consiste dans le revirement c’est à dire cette décision d’opérer le mouvement vers autrui où prend source la relation humaine proprement dite.

De plus, la vie authentique de l’homme se réalise en vivant subjectivement c’est-à-dire intérieurement. Et pour la vivre d’une manière intégrale, il faut se débarrasser de la foule qui est le refuge des irresponsables, et s’occuper sérieusement de son existence. Pour ce faire, il connait trois stades (étapes) de la vie : esthétique, éthique et religieux. Chacun d’entre eux contient quelque chose de précieux qui la justifie car chacun d’entre eux est un aspect de la vie et est porteur d’une vérité humaine. Mais, c’est le stade religieux qui l’emporte, il occupe le sommet parce qu’il accomplit ce que les autres stades ont de meilleur en les transformant et les transfigurant. C’est seulement là que l’homme touche sa valeur éternelle que pourtant il cherche confusément déjà dans les autres sphères.

Cependant, selon le philosophe Sören Kierkegaard, pour l’homme, il lui faut obéir à des exigences plus théologiques que philosophique. Son intention première est d’analyser la situation de l’homme devant Dieu dans le cadre de la révélation. Mais cette thématique théologique ne lui a pas empêché de formuler un discours philosophique, qui est souvent d’une très grande valeur. Le contenu de ce discours constitue des passages importants dans l’histoire de la philosophie en général et dans la vie de chaque personne en particulier. Mais il lui a manqué l’universalité des choses car en fondant sa philosophie sur l’intériorité et la subjectivité et en insistant sur la foi en Dieu, il n’a oublié que la subjectivité n’est pas universalisable et il n’a pas tenu compte de ceux qui ne croient pas en Dieu. Sont-ils exclus de sa pensée ? Il n’a pas donné la place aux autres (la société) pour un meilleur accompagnement dans la vie car l’homme isolé n’existe pas. Ces stades de la vie ne peuvent pas s’effectuer dans l’intériorité, elles ne s’effectuent qu’en présence des autres d’où sa pensée semble se contredire car en prônant l’individu tout en l’écartant de la foule qu’il surnomme mensonge, il a oublié que dans les stades de la vie, il a parlé de cette jouissance et plaisir (esthétique), de l’engagement qui est celui du mariage (éthique) et qu’ils ne sont possible qu’avec les autres.

En entrant dans l’existence quotidienne de l’être humain, nous avons essayé de montrer le mal dans toutes ses formes comme ce qui dérange et trouble l’être humain dans son existence. Nous avons vu que le mal s’enracine dans la nature humaine et s’impose comme un destin à porter dans la liberté. Il n’est pas uniquement question de félicité ; il est aussi question de ressembler à la création qui lutte contre toutes sortes de mal. Notre préoccupation était de montrer l’origine du mal qui envahit le monde.

En restant dans la pensée Leibnizienne, nous affirmons avec lui que Dieu n’est pas l’origine du mal car il est seulement causé du bien. C’est la liberté humaine usée à outrance qui en est la cause principale. Cependant, Dieu est en soi bon et tout ce qu’il a créé est bon. On pourrait alors se demander, si Dieu est bon pourquoi l’existence du mal ? Nous savons que le mal existe et qu’il a commencé à se faire voir dès les origines précisément quand Adam et Eve désobéirent en faisant ce qui était interdit. La liberté humaine est donc intacte car il est possible de choisir entre le bien et le mal. Le fait de commettre le mal consiste non pas à préférer le mal mais à mal choisir. C’est ainsi qu’il arrive de commettre le mal sans le vouloir fondamentalement.

En effet, la responsabilité vis-à-vis du mal revient en premier lieu à l’être humain et c’est le mauvais usage de sa liberté qui est la cause de l’apparition du mal sur la terre. A la raison humaine s’ajoute la responsabilité des actes humains bons ou mauvais.

La notion du mal appelle aussi celle de la responsabilité et de la culpabilité. Dieu a voulu créer l’être humain comme un être libre. Mais, s’il est libre de faire le bien et de vivre en cherchant l’épanouissement de chacun, il est aussi en mesure de céder à la méchanceté, à la violence au mal qui blesse et détruit les autres. Le mal est la face déformée de notre liberté humaine. Dieu n’est pas interventionniste même quand il est touché comme un père. Comme un père peut être touché en voyant ses enfants se déchirer, il respecte infiniment notre liberté humaine. Dieu aime ; Dieu ne s’impose pas. Les formes morales, physiques et métaphysiques du mal sont incontournables dans la vie. Encore faut-il bien cerner l’origine. Dieu qui est bon, ne saurait être à la fois source du bien et du mal. Même dans le mal, Dieu y tire un bien. Le mal est donc inhérent à la nature humaine car c’est un être fini, contingent et donc imparfait.

Avec la dernière partie nous comprenons que la vie l’existence authentique de l’homme exige une coprésence. Car l’autre est une réalité qu’on ne peut pas ignorer, il est notre compagnon de route qu’on n’arrive pas à se détacher. Il est facile de le caricaturer, dire n’importe quoi sur lui, mais difficile voire impossible de se détourner de sa présence. Qu’on le veuille ou pas, qu’on l’aime ou pas, qu’on veut établir des liens avec lui ou pas, il reste près de nous, devant nous, son regard ne nous est jamais privé. Il est donc notre prochain. Il est d’une part celui avec qui on peut nouer des liens amicaux, comme expression des relations intersubjectives, et d’autre part celui auquel on est lié à travers les institutions. Ce qui est sûr, nous sommes invités à reconnaître l’autre, nous conformer et nous référer à lui, avoir la compassion, au cas où il est dans les moments difficiles. En effet, c’est en intériorisant ce qu’ont subi les autres qu’on peut comprendre des réalités propres à nous. Et d’ailleurs, c’est lorsque nous avons été malade, affamés que nous sommes à mesure de comprendre les autres qui sont dans les situations pareilles. Selon Héraclite d’Ephèse, on apprécie la santé que lorsqu’on a été au moins malade. La faim de même, sans en avoir subi, on n’aurait jamais en vie de manger ou on le ferait du moins sans joie. Ainsi donc, comprendre bien quelqu’un, c’est se comprendre soi-même, autrement dit, pour comprendre quelqu’un, il faut le porter en soi-même, avoir senti le fait d’être exclu des autres, solitaire, oublié. A moins qu’on soit dépourvu de raison, l’autre mérite d’être traité digne de son nom[174], il est le reflet de notre propre personne. Bien que l’habitude et le reflexe cartésien, dit le camerounais Martial Ze Belinga, veulent que l’individu se révèle à lui-même par le seul moyen de la raison, la perspective africaine d’« ubuntu » est tout autre. Le « je suis parce que vous êtes ce que vous êtes » change l’identification et la prise en charge de sa conscience, le solipsisme individuel est substitué par une connaissance simultanée de l’être par l’autre, l’altérité. L’individu a besoin de la reconnaissance de l’autre pour exister et vice versa. N’importe où nous sommes, dans tous les domaines, nous sommes condamnés à vivre avec autrui. Son altérité se révèle de multiple forme : sur le plan linguistique, sous forme du dialogue, l’écoute de la parole reçue fait partie intégrante du discours qui nous relie. Sur le plan de l’action, l’auto- désignation de l’agent apparaît inséparable de l’autre qui nous désigne à l’accusatif comme l’acteur de nos actions. Sur le plan éthique, bien vivre avec et pour autrui dans les institutions justes, renvoie au pour autrui où l’amitié avec autrui est la condition d’être ami de soi[175].

Comme moi, autrui mérite sa place, il mérite d’être traité comme un sujet et non comme un objet car il est objet, instrument, lorsqu’il est traité comme absent, il est sujet, lorsqu’il est traité comme présent, dans ce cas on reconnaît qu’on ne peut pas le définir, qu’il est inépuisable. L’homme n’est présent que quand il justifie sa responsabilité. Certes, « toute organisation, toute technique, toute théorie qui conteste à la personne cette vocation du choix responsable, ou en raréfie l’exercice fût-elle accompagnée de mille séductions, est un poison plus dangereux que le désespoir ».[176]

Au cours de notre réflexion, nous nous sommes sentis concernés par cette réalité de la vie humaine. A la fin de la recherche, nous n’avons pas épuisé cette thématique. Nous restons avec une soif inassouvie de monter un peu, voire de transcender les murs de la pensée existentialiste. Peut-être, nous pourrions aller plus loin surtout en ce qui est de la vie après la mort. Au moment opportun et selon les opportunités, nous pourrions continuer la recherche dans cette optique, sur le sens de la vie après la mort. Voici des questions qui nous hantent, qui restent dans notre esprit : en vivant conformément à la pensée existentialiste, aura-t-on résolu tous les problèmes qui concernent l’existence ? Qu’en est-il de la vie après la mort ? Que devient-on ?

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[1] B. Pascal, Les Pensées, Ed. Pierre Cailler, Genève 1947, p.189

[2] Lettre d’un proviseur du Lycée américain, cité in H. Hannoun, Propos philosophiques sur l’éducation,

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[3] M. Bubber , Le problème de l’homme, Editions Montaigne, Paris 1962, p.115

[4] J. Russ, Dictionnaire de philosophie, Bordas, Paris 1991, 308

[5] A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris1926, 1204

[6] https://la-philosophie.com/citation-kierkegaard. Consulté le 20 Février 2020

[7] M.Goretti Nizigiyimana, cours d’anthropologie philosophique I, (Grand séminaire saint curé d’Ars), A/A. 2014-2015, p.6

[8] Ibid.

[9] Sans ignoré la différence qu’il y a entre « autrui » et « autre », dans cette réflexion, ces deux termes sont pris comme des synonymes. Mais cela n’empêche de souligner cette différence : Tout autrui est autre, mais l’inverse n’est pas vrai. Autrui est toujours un individu humain tandis qu’autre peut être soit un individu, soit Dieu, soit un animal, ou soit un objet matériel. Que cela ne tienne, ces autres sens sont mis de côté dans mon travail.

[10] E. Mounier, Introduction aux existentialismes, Ed. DENOËL, Paris 1947, 95.

[11] Ibid., p. 96.

[12] E. Mounier, Traité du caractère, Seuil, Paris 1956, 351.

[13] Xxx, Encyclopédie philosophique universelle, t.1, PUF, Paris 1990, p.1157.

[14] Ibid.p.1158.

[15] Xxx, Encyclopaedia universalis, Vol. 8, Paris 1980, p.501.

[16] ARISTOTE, Les parties des animaux IV, X,15, in ARISTOTE, Œuvres complètes, dir. P. Pellegrin, Flammarion, Paris 2014, p.1517.

[17] ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, X, 7, in ARISTOTE, Œuvres complètes, dir. P. Pellegrin, Flammarion, Paris 2014, p.2214

[18] ARISTOTE, La génération des animaux, V, 7, in ARISTOTE, Œuvres complètes, dir. P. Pellegrin, Flammarion, Paris 2014, p.1727

[19] Gn. I, 26, in Xxx, La Bible de Jérusalem. Nouvelle édition entièrement revue et augmentée, Editions du Cerf, Paris 1973, p.32

[20] Xxx, Encyclopédie philosophique universelle, Op.cit., p.1157

[21] Ibid., p.1158

[22] PLATON, Phédon, 62b.

[23] PLATON, Gorgias, 493a.

[24] Xxx, Encyclopédie philosophique universelle, Op.cit, p.1158.

[25] Idem.

[26] Idem.

[27] MARCEL DE CORTE, L’homme contre lui-même, Nouvelle Edition Latines, Paris, 1962, p.14.

[28] Ibid.p.15.

[29] E. Morin, Le paradigme perdu : la nature humaine, Edition du Seuil, Paris, 1973, p.20.

[30] MARC Marcel de Corte, Op.cit., p.19.

[31] MARCEL DE CORTE, Op.cit., p. 27.

[32] Ibid., p.33.

[33] Ibid., p.9.

[34] J. Paul II, Foi et Raison, Les Editions du Cerf, Paris 1998, p.33.

[35] L. Ferry, Apprendre à vivre, Editions France Loisirs, Paris 2006, p.228.

[36] Ibid., p.229.

[37] M. Dufrenne, Pour l’homme, Editions du Seuil, Paris 1968, p.234.

[38] M. Buber, Op.cit., p.59.

[39] Ibid.., p.60.

[40] J. Paul II, Op.cit., p.33.

[41] M. Buber, Op.cit., p.61.

[42] https://www.scienceshumaines.com/le retour de l’anthropologie philosophique fr28869.html, visité le 03/07/2019 .

[43] M. Buber, Op.cit., p.62.

[44] Ibid., p.63.

[45] M. Buber, Op.cit. , p.109.

[46] Xxx, Encyclopaedia universalis, vol. 11, Paris 1968, p. 503.

[47] Xxx, Qu’est-ce que l’homme ? Edition Pierre Horay, Paris 1955, p.19

[48] G. Marcel, L’homme problématique, Editions Montaigne, Paris 1955, p.57.

[49] G. Marcel, Op.cit., p.10.

[50] Ibid., p.26.

[51] J. Sarano, Homme et sciences de l’homme, Edition de l’Epi, Paris 1968, p.22.

[52] G. Marcel, Op.cit., p .73.

[53] S. Kierkegaard, L’école du christianisme, trad. P-H Tisseau, Librairie académique Perrin, Paris 1963, p.11.

[54] M. Buber, Op.cit., p.72.

[55] Ibid. , p. 73.

[56] Xxx, Dictionnaire des philosophes A J, Op.cit., p. 452.

[57] Idem.

[58] Ibid.p.453.

[59] M. Buber, La Vie en dialogue, AUBIER, Editions Montaigne, Paris 1959, p. 33

[60] Ibid. p. 43.

[61] J. Russ, Op.cit., 101.

[62] J. Henriot, « Existence » in Encyclopédie philosophique universelle, Les notions philosophiques dictionnaire, volume dirigé par SYLVAIN AUROUX, Tome I, PUF, Paris 2002, p.3.

[63] https: //la philosophie.com/kierkegaard-philosophie. Consulté le 10 Mars 2020.

[64] R. Verneaux, Histoire de la philosophie contemporaine, Beauchesne, Paris 1960, p.23.

[65] Https://la-philosophie.com/Kierkegaard-philosophie. Consulté le 14 Mars 2020.

[66] R. Vernaux, Op.cit., p.27.

[67] R. Jolivet, Introduction à Kierkegaard, Ed. Fontenelle, Abbayes WANDRILLE, Paris 1946, p.104.

[68] R. Vernaux, Op.cit., p. 27.

[69] L. DESAUTELS, Kierkegaard in http:// www.cvm.qc.ca/encephi/contenu/philoso/kierkega.htm. Consulté le 10 Mars 2020 .

[70] R. Verneaux, Op.cit, p.28.

[71] Ibid., p.27.

[72] S. Kierkegaard, L’existence, trad. P.H. Tisseau et J.Brun, PUF, Paris 1962, p.81.

[73] S. Kierkegaard, Ecole du christianisme, trad. P.H. Tisseau, Librairie académique Perrin, Paris 1963, p.29.

[74] R. Verneaux, Op.cit., p. 27.

[75] S. Kierkegaard, Op.cit., p.11.

[76] J.M. Grevillot, Les grands courants de la pensée contemporaine, existentialisme-marxisme, personnalisme chrétien, éd. Du vitrail, Paris 1947, p.13.

[77] HEIDEGGER, Etre et Temps in J.M. GREVILLOT, Les grands courants de la pensée

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[78] Https://la-philosophie.com/Kierkegaard-philosophie. Consulté le 14 Mars 2020.

[79] S. Kierkegaard, L’existence, Op.cit., p.68.

[80] Ibid., p.53.

[81] Ibid., p.52.

[82] Ibid.,p. 54.

[83] S. Kierkegaard, Ecole du christianisme, Op.cit., p.17.

[84] S. Kierkegaard, L’existence, Op.cit. p.68.

[85] I. Meyerson, Problème de la personne, in préface, E.P.H.E et Mouton, Paris 1973, p. 8.

[86] J.P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Gallimard, Paris 1996, p.32.

[87] R. Verneaux, Op.cit,p. 29.

[88] Ibid., p.30.

[89] S. Kierkegaard, La difficulté d’être chrétien, Cerf, Paris 1964, 162.

[90] Ibid.

[91] Ibid., p.175.

[92] http://www.cvm.qc.ca/encephi/contenu/philoso/kierkega.htm. Consulté le 10 Mars 2020.

[93] R. Jolivet, Introduction à Kierkegaard, Op.cit., pp.121-122.

[94] S. Kierkegaard, L’existence, Op.cit., p. 115.

[95] S. Kierkegaard, Etapes sur le chemin de la vie, trad. F. PRIOR et M.H. GUIGNOT, Gallimard, Paris 1975, p.115.

[96] http://www.philo5.com/Les %20philosophes/Kierkegaard.htm. Consulté le 24 Mars 2020

[97] Ibid.

[98] Ibid.

[99] J. Russ, Op.cit., p.169.

[100] Ibid.

[101] C.DELHEZ, Mal où est ta victoire ? éd. Groupe Fleurus-Mame, Paris 1999, p.215.

[102] XXX, Encyclopédie philosophique universelle. Notions philosophiques, t 2, PUF, Paris 1990, p.2428.

[103] L. Lavelle, Le mal et la souffrance, éd. Dominique Martin Morin, Paris 2000, p.57.

[104] Ibid., pp.61-62.

[105] J.M. MALDAME, Le scandale du mal : première question posée sur Dieu, éd. Du Cerf, Paris 2001, p.79.

[106] J.Russ, Op.Cit., p.183.

[107] DELHEZ, Op.cit., p.85.

[108] Leibniz, Essais de théodicée, Garnier Flammarion, paris 1996, p. 116 cit. In Russ Jacqueline, Dictionnaire de Philosophie, Bordas, Paris 1962, p.170

[109] I.GEBARA, le mal au féminin, L’harmattan, Paris 1999, p.43.

[110] A. Houziaux, La religion, les maux, les vices, éd. Presses de la renaissance, Paris 1998, p.21.

[111] L. Lavelle, Op.cit., p.31.

[112] A. Houziaux, Op.cit, p.35.

[113] Ibid.

[114] Ibid., p.50.

[115] R. Davignon, Le mal chez Gabriel Marcel. Comment affronter la souffrance et la mort ?éd .Bellarmin, Montréal 1985, p.15.

[116] L. LAVELLE, Op.cit., p. 30.

[117] I. GEBARA, Le mal au féminin, Œuvres complètes, t.2, Gallimard, Paris 1950, p.183.

[118] L. LAVELLE, Op.cit., p.31.

[119] Ibid.

[120] XXX, Encyclopédie philosophique universelle. Notions philosophiques, op.cit., t1, p.1470

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[122] XXX, Op.cit., t1, p.1471

[123] Leibniz, Nouveaux Essais, livre II, chap.21 Cit. in A.LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris 1926, p.562

[124] J.Parain-Vial, Gabriel Marcel un veilleur et un éveilleur, éd. L’âge d’homme, Paris 1989, p.165

[125] Sr M.Goretti, cours d’anthropologie philosophique II, A.A. 2016-2017, p.26.

[126] Ibid., p.27.

[127] Ibid ., p.29.

[128] J.M. LE GREVILLOT, Les grands courants de la pensée contemporaine, lire l’article « La personne est amour », éd.du Vitrail, Paris 1947, pp.248-254

[129] Https://fr..m.wikipedia.org/wiki/G. Marcel visité le 23.4.2017.

[130] J. Parain-Vial, Op.cit., p.158

[131] Aristote, Ethique à Nicomaque, trad.et notes J. VOILQUIN, Flammarion, Paris 1992, p.21

[132] Y. Belaval, Leibniz, Initiation à sa philosophie, éd.Vrin, Paris 2005, p.328

[133] J.Parain-Vial, Op.cit. p.160

[134] Ibid., pp.160-161

[135] M. FOESSEL, Le mal, La Gaya scienza, Paris 2011, p. 38

[136] Ibid., p.39

[137] J.-J., Rousseau, Emile ou De l’Education, IV, Flammarion, Paris 1966, p. 366

[138] E. Mounier, Le personnalisme, PUF, paris 1949, 9. Un document produit en version numérique par Gemma Paquet, dans le cadre de la collection : « Les classiques des sciences sociales », site web : http//clasiques.uqac.ca/.

[139] Ibid.,p. 36.

[140] Ibid., p.38.

[141] M-G Nizigiyimana, Cours d’Anthropologie philosophique I, 2014-2015, pp. 8-9.

[142] E Mounier, Traité du caractère, Op.cit., p.530.

[143] Ibid., 351.

[144] Idem

[145] J-M. Noël, Le désir inconscient de Dieu, Declée de Brouwer, Paris, n.d. p.41.

[146] E. Mounier, Le personnalisme, Op.cit., pp.35-36.

[147] C.-R. Rogers, Le développement de la personne, DUNOD, Paris 1968, p.16.

[148] E.Mounier, Le personnalisme, Op.cit.,p. 62.

[149] Ibid.,p. 68.

[150] C.-R. Rogers, Le développement de la personne, Op.cit , p.17.

[151] J-M. Domenach, Emmanuel Mounier, Seuil, Paris 1992, 190, cité in J-M PRIELS, « Carl Rogers et Emmanuel Mounier ». Une synthèse proposée et mise en perspective de quelques idées de Carl Rogers et Emmanuel Mounier par PRIELS JEAN-MARC ayant comme titre Perspectives personnalistes et révolutionnaires pour l’avènement de la personne nouvelle, File///C:/Users/INFORMATIQUES/Downloads/afpcp%20 (2). pdf.

[152] J. La Croix, Le personnalisme comme anti-idéologie, PUF, 1972, p.164 cité in J - M PRIELS, « Carl Rogers et Emmanuel Mounier ».

[153] E. Mounier, Le personnalisme, Op.cit, p. 56.

[154] C. Moix, La pensée d’Emmanuel Mounier, Seuil, Paris 1960, p.341.

[155] E., Mounier, Le personnalisme, Op.cit, p. 36.

[156] E. Mounier, Manifeste au service du personnalisme, Edit. Montaigne, Paris 1936 cité in M.-T. Collot- Guyer, La cité personnaliste d’Emmanuel Mounier, presses universitaires de Nancy, Paris 1983, p.221.

[157] Ubuntu est une philosophie humaniste africaine fondée sur une éthique du solidarisme reposant sur la relation à l’autre. Ubuntu est la pensée qui a inspirée Nelson Mandela pour sa politique de « vérité et réconciliation » in http://souspression.canalblog.com/archives/2013/12/09/28616532.html

[158] E. Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Bordas, Paris 2006, pp.89-90.

[159] E.Mounier., le personnalisme, Op.cit.,p. 37.

[160] E. Mounier, Introduction aux existentialismes, Op.cit.,p.104.

[161] Ibid., p.106.

[162]E. Mounier, Révolution personnaliste et communautaire, t₁, Seuil, Paris 1961, pp.238-243. Cité in M.-T. Collot-Guyer, La cité personnaliste d’Emmanuel Mounier, 61.

[163] E. Mounier, Manifeste au service du personnalisme, Op.cit., pp.511 -512, cité in M.-T. Collot-Guyer, La cité personnaliste d’Emmanuel Mounier, Op.cit., p.74.

[164] E. Mounier, Manifeste au service du personnalisme, Op.cit., pp.583-584, cité in M.-T. COLLOT GUYER, La cité personnaliste d’Emmanuel Mounier, Op.cit., p .83.

[165] E. Mounier, Le personnalisme, Op.cit., p.94.

[166] M.-T. Collot-Guyer, La cite personnaliste d’Emmanuel Mounier, Op.cit., p .263.

[167] E.Mounier, Le personnalisme, Op.cit.,p. 105.

[168] Ibid., p. 106.

[169] E. Mounier, Révolution personnaliste et communautaire, Op.cit., p.294, cité in M.-T. Collot-Guyer, La cité personnaliste d’Emmanuel Mounier, Op.cit., p.76.

[170] E. Mounier, Le personnalisme, Op.cit., p. 114.

[171] Xxx, Encyclopaedia universalis, vol. 11, Op.cit., p. 503.

[172] Ibid.

[173] M. BARUKINAMWO, Connais- toi toi-même, t1, Presses Lavigerie, Bujumbura 1993, p.16.

[174] YVANKA Rayova, « Le problème de l’autre dans la philosophie française du vingtième siècle », tiré in http://web.ics.purdue.edu.

[175] P. Ricœur, Soi-même comme un autre, éd. Du seuil, Paris 1990, 380-381

[176] E. Mounier, Le personnalisme, 63.