Penulis
L’éthique est, en son sens le plus général, la rationalisation de l’agir humain à l’échelle individuelle, d’abord. Elle détermine ce qui doit constituer d’une part le premier objectif de l’éducation individuelle, et d’autre part l’esprit d’une Constitution politique. L’éthique nous évite d’être apathiques et résignés devant le mal. Elle nous encourage à une vie pleine de dignité et de sens, qui se traduit par le respect de soi et des autres, voire de la nature.
OBJET
L’éthique est, en son sens le plus général, la rationalisation de l’agir humain
à l’échelle individuelle, d’abord. Elle détermine ce qui doit
constituer d’une part le premier objectif de l’éducation individuelle, et d’autre
part l’esprit d’une Constitution politique. L’éthique nous évite d’être apathiques
et résignés devant le mal. Elle nous encourage à une vie pleine de dignité et
de sens, qui se traduit par le respect de soi et des autres, voire de la
nature.
L’éthique est plus
précisément une méditation et une mise en discussion systématique des
convictions les plus profondes au sujet du bien et du mal. Elle exige l’évaluation
de notre conception de nous-mêmes et de nos buts et aspirations. Son axiome est
le suivant : l’homme obéit quelque fois s’il y est poussé par la peur, il obéit très souvent s’il y est
poussé par son intérêt, mais il
obéit presque toujours lorsque, poussé par ses principes, et touché dans ses convictions les plus profondes, il tient
cette obéissance pour l’expression même de
sa raison de vivre.
D’un point de vue contextuel,
le cette communication ouvre les horizons au développement car il renferme
sans doute l’un des piliers d’intégrité les plus stratégiques pour une réponse
adéquate face à un phénomène donné.
La présente pourvoira aux étudiants la possibilité rationnelle de tenir compte de l’urgence et la nécessité de l’éthique pour développement de la communauté toute entière. Et d’ailleurs, l’atteinte de tous ces objectifs ne devient humainement significative que si chacun consent, en son for intérieur, à respecter sa propre dignité, à s’ouvrir quotidiennement au devoir de solidarité, à ses avoir concerné par la protection du bien commun, qu’il s’agisse de la nation, de la nature, ou même de la culture. Elle interpelle chacun au rôle qui lui incombe dans l’anticipation permanente des conditions de la paix, car la vie humaine doit se construire autour de buts à la fois individuels et communautaires, collectifs et universels. Cela revient à suggérer qu’agir raisonnablement peut constituer un objectif supérieur à la seule volonté d’agir rationnellement, selon des objectifs égoïstes.
INTRODUCTION
L’éthique quelle que soit les modalités,
est un fait qui dure longtemps depuis l’histoire de l’humanité. L’Antiquité
aurait voulu fonder cette éthique sur le rapport de l’homme au monde, le
Moyen-âge, sur le rapport de l’homme à Dieu, et la modernité, sur le rapport de
l’homme à lui-même. A chaque époque, l’éthique prend la clef d’un
questionnement sur la morale, généralement définie comme ensemble de règles du
bien.
Il est bon de définir l’éthique par ses exigences que par un quelconque contenu unanimement attesté. D’emblée, l’éthique est un art de vivre élevé à la conscience de soi, ou un code moral plus ou moins justifié, elle est d’abord portée par l’exigence pour l’homme de fonder en raison la dignité de ses actes. C’est pourquoi en dépit des désaccords qui subsistent à son égard, l’éthique est appelée à jouer un rôle difficile d’ultime repère commun, dans un temps où le recul des repères consacre ce que Gilles Lipovetski a appelé une « ère du vide ». A la vérité, l’humanité contemporaine ne souffre pas tant d’une absence de repères que de leur prolifération, qui engendre le sentiment de leur totale relativité (à chaque communauté les siens !), voire de leur totale subjectivité (à chaque individu les siens !). Dans cette dernière hypothèse, chacun serait invité à se donner ses propres lois, et nul ne serait tenu d’obéir nécessairement aux lois qu’il aura lui-même édictées. C’est pourquoi nous faisons face à un immense paradoxe : la demande d’éthique s’affiche de plus en plus, alors même que les cadres de l’éducation morale tombent en déliquescence : qu’il s’agisse de la famille ou de la nation, de l’école ou du parti, de l’ethnie ou de la nation, de la religion ou de la politique. La famille est reniée au grand bonheur de l’individualisme triomphant, l’école se rabat sur l’instruction ou la formation, au détriment de l’éducation, du moins en un simple art managérial et gestionnaire; l’idéologie est déclarée caduque, et même les religions sont suspectes de porter une parole hypocrite, voire haineuse. Ce paradoxe oblige avant tout à questionner la différence qui doit s’établir entre éthique et morale. Peut-on remédier ou pas la morale tout en appelant à l’éthique? Faut-il simplement les distinguer, ou aussi les dissocier, au risque de les opposer ? L’éthique est-elle utile pour le développement de la communauté?
CHAPITRE I. GENERALITES SUR LANOTION D’ETHIQUE
1.
Considérations étymologiques
Les considérations étymologiques au sujet de la notion d’éthique nous
renvoient à un contexte grec marqué par la transmission, à travers la pratique et
l’enseignement (de la philosophie),
par un souci constant et puissant de réflexion et de lucidité
intellectuelle mais que l’on ne saurait cependant isoler, en dépit des prétentions
universalistes, des cadres historiques et géographiques qui les ont vus naître.
L’on verra en quel sens l’éthique reste pour une bonne part une construction
d’emblée consubstantielle à l’intention philosophique ayant la finalité le
« bien-être » de la cité.
Le recours à l’étymologie ne vaut ici qu’en rapport avec une attention suffisante au contexte. Nous allons mettre l’accent sur trois étymologies, en restant attentifs à la fois à leurs différences et à leur complémentarité.
a.
« Ethè»
Ce
mot se traduit par « style de vie ».Il désigne une manière de vivre originale qu’un individu se donne librement et qui à
la fois le libère du poids du conformisme social et le fait de dépendre de sa
propre réflexion. Le souci de soi paraît un défi difficile à relever dans
une société grecque encore marquée par une religion qui n’est qu’une religion civile
et non une religion du salut. La religion civile ne recherchant que le bien de
la cité et non celui de l’individu. Seule la sphère politique, celle de la «
Polis », réalise le plus grand bien de l’individu. Socrate inaugure véritablement
la philosophie morale grecque en entrant en conflit avec une religion civile
qui, loin de se poser la question du « bien suprême », se limite à la définition
et à la protection absolue du bien de la cité.
De
plus, il se met à distance des dieux célébrés par les grecs, et qui ne
faisaient preuve d’aucune moralité particulière. La mythologie grecque dominée
par la figure d’Homère, met en valeur un héroïsme mêlé d’égoïsme, l’attachement
à l’honneur et au succès. Dans ce contexte, la religion civile devait servir de
lien pour préserver la cohésion sociale
de la « Polis ». Ni pour Socrate, ni pour ses disciples, il n’est
question de sacrifier son propre bien, même si ce bien propre inclut celui de
la cité. En fait, Socrate et ses partisans mettent l’accent sur l’exercice
lucide et rigoureux de la seule raison et non plus sur l’obéissance passive à
la religion. L’enjeu attaché à la notion
d’« Ethè », qui renvoie à l’autonomie individuelle, thème promis à un succès
croissant qui court, est celui de l’actualisation des potentialités de chaque personne.
De
cette première étymologie on retient donc le souci de soi comme besoin
d’affirmer et même d’afficher sa différence, de faire de sa vie une
œuvre d’art, une création personnelle et originale, et l’idée que
l’individualité ne doit pas être éteinte par le collectif, même si celui-ci est
de la plus haute importance. On se souvient de Leibniz qui, en raison de son «
principe des indiscernables », affirmait que deux individus ne sauraient être
parfaitement semblables. Les individus sont qualitativement différents les uns
des autres, chacun ayant sa constitution propre, ainsi que son propre point de vue
sur le monde.
Ce
souci de soi pourra prendre des formes outrées, par exemple chez ceux pour qui notre
individualité suffit pour justifier nos valeurs, y compris lorsque ces choix sont
indifférents au sens que nous donnons à nos actes (Vigny, Les destinées.
Poèmes philosophiques), ou lorsque ces choix nous incitent à combattre
toute autorité ou même lorsque ces choix nous rendent insensibles à la vie (Arthur
Schopenhauer).
La question se pose donc de savoir quelles
limites nous devons raisonnablement assigner au « souci de soi ». En Afrique
plusieurs se montrent de plus en plus attentifs à cette manière de voir qui
devrait nous libérer de la référence outrée aux ancêtres, à l’ethnie ou à la lignée
(Moussa Konaté, L’Afrique est-elle maudite?
Paris, Fayard, 233p.).
Retenons donc que faire comme les autres est un premier pas, mais le second est de faire mieux que les autres. Nul ne doit se mépriser ni sous-estimer les capacités qui sont en lui et dont la réalisation peuvent influencer durablement le cours des choses à une échelle ou à une autre. Il est donc question de ne se démarquer de la manière commune de faire qu’en étant sûr de proposer une manière de faire supérieure. En se fondant sur cette première étymologie, l’éthique apparaît comme un art de vivre individualisé et élevé à la conscience de soi. L’estime de soi est l’antichambre de la vraie humilité, même si celle-ci doit pouvoir s’approfondir en humiliation consentie, dans le but de ramener l’autre au droit chemin. C’est pourquoi nul ne doit se prendre pour un ver de terre, nul ne doit se mépriser, car à force de se mépriser on finit par mépriser les autres, en commençant par ses proches. En même temps, gardons-nous de frustrer autour de nous, car ceux qui se sont sentis frustrés et meurtris peuvent se sentir poussés à frustrer et à…tuer !
b.
«Ethos»
Le
mot « Ethos » se traduit par « Mœurs », c’est-à-dire les normes sociales
habituelles d’une société. Ce sont des habitudes collectives qui
constituent ce que les anthropologues appellent la « personnalité de base » de
cette société. En somme, les mœurs renvoient aux usages, à la coutume, à
l’ensemble des manières d’être, de parler, de se tenir, de se comporter, de
penser et de juger, qui sont non seulement pratiquées, mais aussi valorisées dans
une société donnée notamment au moyen de
ses institutions. C’est aussi l’ensemble des manières dont un peuple accomplit les
tâches humaines fondamentales, relatives à la nourriture, au sommeil, au
travail, à la procréation, etc. C’est surtout la manière dont un peuple donne
un sens global à sa vie.
C’est en ce sens que
Jacques Ladrière a dit que «l’essentiel de ce que doit offrir une culture, c’est
un enracinement et des finalités. D’une part elle doit permettre à l’être
humain de se retrouver dans le monde et de s’interpréter lui-même, (…), d’autre part elle doit lui
permettre de s’orienter tant dans sa vie individuelle que dans sa vie
collective dans une visée unificatrice capable de donner un sens à ses
entreprises » (Jacques Ladrière Les enjeux
de la rationalité, Paris, Aubier /UNESCO, 1997, p. 197.).
L’anthropologie étudie
les mœurs des peuples en essayant de décrire et de décrypter les mécanismes qui
règlent la vie des sociétés, quelles qu’elles soient. Le fait le plus frappant est
alors celui de la diversité et il s’est posé le problème de savoir si la tâche
de ceux qui les étudient doit consister à ramener ces différences à l’identité
ou au contraire à les constituer comme gage d’un meilleur humanisme (voir à ce
sujet le conflit entre Jean-Paul Sartre et Claude Lévi-Strauss, dont ce dernier
rend compte lui-même dans son livre intitulé Anthropologie structurale II). Sous-jacent à ce problème s’est posé
celui de savoir s’il convient d’interpréter ces différences en termes
hiérarchiques de supériorité et d’infériorité, justifiant ainsi les notions de «civilisation»
et de «barbarie».
En effet, est-on plus
civilisé par ce qu’on mange de la chou croute allemande et du pâté français au lieu
de la pâte, la soupe, etc. préparée à la burundaise. A contrario, doit-on respecter absolument les différences de
mœurs au point de justifier les références archaïsantes au passé et des
pratiques telles l’anthropocentrisme ou la prostitution sacrée ? Le christianisme
et la philosophie moderne ont beaucoup contribué à constituer ce débat au
demeurant encore ouvert. Mais le problème de l’interprétation des différences
doit toujours présupposer qu’on les connaisse suffisamment et de l’intérieur
(selon les partisans du« regard proche ») et de l’extérieur (selon les
partisans du «regard éloigné»).
Pour
Lucien Lévy-Bruhl, dans La morale et la
science des mœurs, les peuples non occidentaux sont dans l’ensemble
totalement différents des peuples occidentaux, par leur mode de penser. Ils
pensent selon une mentalité prélogique, c’est-à-dire indifférente aux principes
logiques fondamentaux que sont les principes d’identité, le principe de contradiction,
et le principe du tiers exclu. Et cela se voit par exemple au fait qu’ils
peuvent tranquillement se définir par leurs totems, et /ou par les principes
des rites de passager. Ce qui relève de
la mentalité participative, en contradiction avec le principe de contradiction
: on ne peut pas à la fois se présenter comme homme et comme oiseau. On a assez
dit que l’auteur a renié sa thèse dans ses Carnets posthumes. Tout cela
reviendrait à dire que l’on reste attentif à la question de savoir si les différences
entre les mœurs des peuples sont ou non plus essentielles que les
ressemblances. La difficulté n’est pas d’établir les différences, mais d’en rendre
raison.
Les mœurs cimentent
la vie commune. Mais leur fonction première est, au-delà de l’utilité sociale, la
détermination du sens de la vie. Ce qui est visé, ce n’est donc pas nécessairement
un « bien en soi ». Or la discussion de cette idée d’un bien en soi
transcendant au besoin les conceptions
morales des sociétés particulières préoccupe l’éthique au vrai sens du terme. L’éthique participe
à la réflexion sur le bien et le mal, le plus souvent en fonction de
référents tels que l’harmonie du monde ou l’essence de nature, ou de l’homme, ou
de la raison, ou de la liberté, ou de l’histoire, ou de leurs relations, de ce
qui les constitue comme «totalité» de telle ou telle sorte, etc.
A partir d’une
autocritique plus ou moins aboutie de l’anthropologie, dont on a pensé (à tort
ou à raison d’ailleurs) qu’elle garde une origine coloniale forte, la réflexion
sur les mœurs permet de rattacher cette notion à celle de « culture »
plutôt qu’à celle de « civilisation », à l’effet de montrer que tandis
que la première est plutôt neutre, la seconde induit une hiérarchie et une
éviction des codes sociaux des peuples non européens.
Cependant
l’insistance outrée sur les mœurs peut avoir pour effet de suggérer que les individus
en sont pour ainsi dire captifs, et que donc, en règle générale, la cité
vicieuse engendre le vice de ses sujets. Les individus qui y désobéissent
devraient donc être déclarés coupables, pour avoir désobéi, mais non responsables,
pour être pris dans un piège axiologique d’une société qu’ils n’ont pas
choisie. C’est en ce sens qu’Hyppodame de Milet soutenait que les mœurs
donnent aux hommes d’une même société une habitude commune qui modèle leur
tempérament et leur confère, pour ainsi dire une seconde nature commune,
une manière d’être absolument partagée. Il pensait alors que la cohésion
sociale entretenue par les mœurs est menacée par les sophistes qui survalorisent
un anticonformisme fondé sur le sens de la différence et de la nouveauté,
exacerbant les vertus de l’insubordination sociale sans nécessairement fournir
la garantie d’une société meilleure, au lieu qu’une saine philosophie devait permettre
de soumettre à l’examen critique aussi bien l’ordre ancien que l’ordre nouveau.
Quoiqu’il en soit, accompagnée d’institutions fortes, l’unité des mœurs
soutient la puissance et la résistance d’une nation, mais reste entière la
question de la valeur universelle du bien et du mal, question dont se préoccupe
l’éthique.
Dans
L’Esprit des lois, Montesquieu a mis
en lumière cette notion de mœurs en suggérant de comprendre la diversité des lois
humaines en fonction de la diversité des habitudes sociales, et de la diversité
des climats. Ce qu’on en retient, au mieux, c’est que donner une importance
raisonnée aux mœurs permet de comprendre, avec Emile Durkheim, Raymond Aron, ou
Pierre Clastres, que la société est meilleure gage de la loi que l’Etat, car alors
la loi sociale s’enracine dans des dispositions incorporées au plus profond de l’inconscient
individuel et collectif des peuples concernés.
Que faut-il en penser ? Devant la variété
des mœurs sociales, mise en évidence notamment par les explorateurs et par les
ethnologues européens, faut-il se résigner à l’idée que les critères du bien et
du mal dépendent absolument de chaque société ? La variété des mœurs doit-elle rester
un objet de curiosité ethnologique plus ou moins unifié par l’anthropologie ?
Tenue en mépris à cause de l’idéologie du progrès telle que formulée au XIIIème
siècle, qui situent les mœurs dans la géographie et la « civilisation »
(notion introduite par Mirabeau le père dans L’Ami des hommes ou Traité de la population, paru en1757) dans
l’histoire, la notion de mœurs est aujourd’hui revalorisée du fait même de la
remise en cause multiple de cette idéologie des Lumières, et notamment par Ludwig
Wittgenstein, au travers de sa notion de « forme de vie ».Indispensable pour
donner tout son sens à l’idée de nation, le respect des mœurs est aussi un
réquisit politico-juridique récurrent qui se traduit en droit international par
le principe de l’exception d’« ordre public ».En se fondant sur cette deuxième étymologie, l’éthique apparaît comme ce
qui rappelle à chacun ses appartenances communautaires, comme ce qui en nous
fixant des normes préétablies, chargées des expériences de ceux qui nous ont
précédé, nous donne aussi une identité et une responsabilité. Les mœurs de
chaque société doivent d’abord être respectées avant d’être jugées, car c’est
toujours de l’intérieur, à partir de ce qu’elles ont de meilleur, qu’on pourra
les retoucher et, au besoin, les subvertir. Il faut donc en tenir compte pour
s’ouvrir à divers codes se voulant universels, au lieu de les subir comme une imposition.
Ethique et morale se rapprochent lorsque,
comme chez Kant, la philosophie recherche par de là les morales particulières, la
possibilité d’une morale universelle, capable par définition d’intégrer ce que
chaque morale particulière a de plus humain et, par suite, d’universalisable.
c.
« Ethikos »
Cette
troisième étymologie désigne l’étude philosophique ou scientifique des questions
morales en général. Ainsi, dans l’Antiquité, le philosophe grec Aristote (IVème
siècle avant Jésus-Christ), a écrit un livre intitulé Ethique à Nicomaque, (où
il se soucie de définir le critère universel du bien et du mal par l’idée de
la juste mesure en toutes choses, c’est-à-dire par la proscription des
excès). Pour Aristote, l’éthique s’appuie sur une métaphysique du sujet confronté
à l’action dans l’ordre de la pratique («praxis») ou dans celui de la poétique («
Poësis »). De même que toute action technique tend vers une fin (par exemple la
médecine vers la santé), de même l’éthique doit déterminer la fin générale de
toute action humaine, par rapport à la quelle toutes les autres actions n’apparaissent
plus que comme des moyens. Autrement dit, l’éthique
vise la détermination de l’unité et de la finalité de toutes les actions
humaines lorsqu’elles sont conduites par la raison. Il lui semble alors que
cette finalité est le bonheur, qui, s’il
dépend de conditions objectives, telles que la richesse matérielle, dépend davantage
de conditions subjectives, et notamment de la vertu, disposition à rechercher
toujours le juste milieu, mais aussi qualité de la cité, dont la fin
rationnelle n’est pas seulement le survivre ou le vivre, mais le bien vivre,
finalité de cette vertu suprême que constitue la justice sociale, cadre unique de
la vie sage ou excellente. Autrement dit, l’excellence est ici définie à la
fois par référence à l’individu et par référence à la société (notamment dans
les relations d’amitié) et à l’Etat.
Ce qu’a de particulier cette démarche d’Aristote, c’est d’exiger que le
bien et le mal deviennent matières à discussion
et sujets de recherches, au lieu de
demeurer matières de soumission, de compromis ou de contraintes : contraintes
étatiques par le droit ; contraintes morales par la conscience, contraintes
religieuses par la peur. Par l’éthique, le bien et le mal deviennent des notions dicibles, des
notions que l’on puisse questionner pour les fonder, comme le fait Aristote, ou
pour mieux les appliquer, comme le feront les post-socratiques, ou pour mieux
les juger en tant qu’objets de croyance, comme le fera David Hume, ou pour
déterminer leur statut logique en tant que jugements prescriptifs ou évaluatifs
et non pas descriptifs, comme le fera G.Moore (Principiaethica),ou pour mieux les naturaliser, comme le fera Spinoza
(Ethique) non en fonction d’une nature
anthropocentrique, comme le fera Geulincx (Ethica),
mais à partir de la nature tout court, telle que nous la dévoile la science
moderne. Pour autant, il se pose aujourd’hui encore la question de savoir si
mettre en discussion le bien et le mal, notamment telles qu’elles apparaissent
au travers les mœurs diverses des sociétés humaines signifie que la discussion
puisse faire de l’influence préalable
des mœurs des sociétés auxquelles appartiennent les philosophes qui en discutent.
C’est
aussi cette idée de discussion que fera valoir Emmanuel Kant. Dans l’ouvrage Fondements de la métaphysique des mœurs,
l’accent est mis sur la nécessité, après être remonté des contenus concrets de
la moralité à ses principes a priori,
de suivre le chemin inverse, c’est-à-dire d’éclairer les situations morales particulières
(casuistique) par des principes éthiques généraux (c’est le thème d’un ouvrage
complémentaire du précédent : Métaphysique
des mœurs).
Chez Aristote comme chez Kant, la finalité est donc de démontrer la nécessité de ne pas s’en tenir à la prédominance des mœurs établies ou dominantes, qui nourrissent l’idée que le bien et le mal n’ont aucune valeur intrinsèque. Les mœurs préexistent aux études sur le bien et le mal. Ces études ne peuvent donc être ni simplement déductives au sens où l’on construirait a priori un système moral, ni simplement inductives, au sens où l’on se limiterait à décrire les mœurs des peuples pour en tirer une notion universelle du bien et du mal ; plutôt se veulent-elles réflexives, au sens où l’on dégage des conduites morales effectives, les normes et les jugements de valeur qu’elles permettent, afin de les coordonner, ou, éventuellement, de les fonder. L’éthique se présente sous ce rapport comme une branche de l’axiologie, c’est-à-dire de la théorie générale de valeurs (vrai et faux, bien et mal, beau et laid), sa particularité étant qu’elle étudie les valeurs qui gouvernent la conduite humaine. En somme l’éthique est une mise en discussion des mœurs, à la lumière d’une certaine idée du bien et du mal qui pose le problème de sa justification dernière. L’éthique va donc toujours plus loin qu’une simple photographie des mœurs, même si, à la recherche des mœurs telles qu’elles doivent être, elle aboutit quelque fois à la nécessité de toujours s’appuyer sur un commentaire attentif des mœurs telles qu’elles sont.
2.
La spécificité de l’éthique
Si la spécificité de l’éthique peut se dessiner en fonction de ces
notions voisines que sont le droit, la morale et la religion, elle doit d’abord
se définir positivement en déclinant les principaux aspects qui la constituent
de plus en plus en tant que discipline spécialisée.
2.1. L’éthique comme discipline spécialisée
On ne s’improvise pas éthicien. En philosophie, l’éthique comporte trois
aspects : la méta-éthique, l’éthique normative, et l’éthique appliquée.
a.
La méta-éthique
La méta-éthique se propose d’élucider les notions-clés qui structurent le
discours moral, ainsi que les questions et conceptions qui s’y rapportent.
Comme l’écrit Jean-Cassien Billier, « la méta-éthique ne prescrit rien :
elle ne fait qu’analyser le discours moral pour en évaluer la rationalité »
(Jean-Cassien Billier, Introduction à l’éthique, Paris, PUF,
2010, p. 10). Il peut s’agir par exemple des notions de bien et de mal, de
bon et de mauvais, de justice et d’injustice, de conscience morale, de remords
et de regret, de devoir ou d’obligation et de responsabilité, de valeur et de finalité,
de bonheur et de dignité, etc.
Les questions se posent de savoir:
-
Si
la morale a besoin de fondation ou si elle ne dépend que de nos conventions, si
la conscience morale est acquise (Hobbes…) ou bien innée (Rousseau…),
-
Si
la différence entre jugements de réalité (jugements descriptifs) et jugements de
valeur (jugements prescriptifs) est justifiée,
-
Si
la morale est ou non universelle,
-
Si
en certaines circonstances on peut faire du mal en vue du bien, etc.
Ces questions méritent
d’être clarifiées quant à leur signification rigoureuse avant d’être discutée quant
aux opinions avancées.
En
somme, la méta-éthique analyse et met en discussion les conceptions morales préexistantes.
« Une morale est un ensemble de normes que l’on respecte le plus souvent spontanément,
comme de bonnes habitudes ; leur application ne suscite ordinairement nulle réflexion
théorique critique susceptible de les remettre fondamentalement en question
» (Gilbert Hottois, Qu’est-ce que la
bioéthique ?, Paris, Vrin, 2004, p. 31).
Ce niveau méta éthique est imposé par la nouveauté
au moins apparente des questions morales contemporaines, face auxquelles les morales
classiques semblent ne pas suffire.
Ces
clarifications permettent de bien saisir le sens des diverses distinctions mises
en avant par les philosophes. Comme par exemple:
-
La
distinction établie par Saint-Thomas d’Aquin entre éthique de la justice et éthique
de la charité;
-
La
distinction suggérée par Pascal entre éthique de la règle et éthique du cœur;
-
La
distinction faite par Emmanuel Kant entre éthique du devoir et éthique du bonheur;
-
La
distinction faite par Adam Smith entre éthique du sentiment et rationalisme moral;
-
La
distinction faite par Durkheim, entre éthique objective (qui mettent l’accent sur
les modes de conduite réels des peuples), et éthique subjective, qui met l’accent
sur la «conscience morale» complexe d’idées
morales, de jugements moraux et de sentiments moraux;
-
La
distinction faite par Max Weber entre éthique de la conviction et éthique de la
responsabilité;
-
La
distinction faite par Jean-Paul Sartre entre éthique de l’intention et éthique de
l’engagement; etc.
b. L’éthique
normative
Cet aspect de l’éthique est celle qui aura le plus préoccupé les penseurs.
Aussi y accorderons-nous plus de place. Il s’agit ici de la réflexion sur la
source et la justification de l’obligation morale. Le devoir est une norme
qui se propose à ma conscience sous la forme d’une obligation, et je ne peux y
obéir qu’en estimant qu’elle se justifie. La norme morale doit-elle me venir
d’ailleurs que de mes propres aspirations corporelles, ou doivent-elles en
émaner ? A la lumière de cette question fondamentale, l’éthique normative
étudie donc les prescriptions morales considérées selon leurs sources. Ces
sources peuvent être soit transcendantes (Dieu, la raison, l’Histoire, l’Etat,etc.)
soit immanentes (le désir subjectif, les tendances corporelles, le choix
souverain, etc.), voire, éventuellement, à la fois transcendantes et
immanentes (la sacralité absolue et inhérente de l’être humain, la discussion
rationnelle entre des hommes instruits et de bonne foi en vue de se donner des
principes commun, etc.).
L’éthique normative prône toutes un réel dépassement de soi, mais à
partir de la répression de sa nature animale (éthique transcendante ou «
normalisatrice ») ou bien à partir de la redécouverte de normes contenues dans cette
dimension animale (éthique immanente ou « normativiste »). Il en résulte au
final un choix immense entre l’éthique du renoncement à soi et l’éthique de l’accomplissement
de soi. On pourra alors se demander si, au bout du compte, leur incompatibilité
est absolue, si toutes visent au fond un certain perfectionnement de l’homme, voire
de l’être en général (Ulrich Steinworth, Ethique
classique et éthique moderne, Paris,L’Harmattan,2003).
La transcendance est le fait de s’élever au-dessus de soi-même et de se
soumettre à un principe normatif considéré comme supérieur. Cela peut
s’illustrer, à titre principal, par le stoïcisme, qui situe ce principe dans la
raison universelle à la fois inscrite au fondement de l’harmonie du monde et
représentée en l’homme, et par le christianisme, qui situe ce principe non plus
dans un « Logos » inscrit dans le
Cosmos, mais dans l’alliance vivante du croyant avec Dieu rendue possible par
Jésus-Christ, « Logos » incarné dans une Personne. Selon les stoïciens, c’est
l’étude du « Cosmos » qui constitue
le premier ressort de la vie morale, tandis que pour les chrétiens ce ressort consiste
plutôt dans l’union à Jésus-Christ.
Pour les
stoïciens, l’homme est heureux et paisible à mesure qu’il comprend qu’il doit privilégier
les intérêts universels par rapport à ses propres intérêts, car nous sommes
avant tout, du point de vue anthropologique, des êtres rattachés à la nature,
et du point de vue politique, des citoyens du monde: cosmopolites. Pour
les chrétiens, l’essentiel n’est pas tant le bonheur que le salut, et celui-ci
requiert que l’homme meure en lui-même
pour mener une vie de renoncement et de consécration au service de Dieu et du
prochain. L’importance du Christianisme sur la pensée morale et politique
repose sur la place reconnue à l’autorité de Dieu dont la suprématie contredit
celle du Prince humain symbolisé par César, et sur la place reconnue à l’homme
comme valeur suprême en lequel le Fils de Dieu s’est incarné, et qui ne peut
donc plus être le serviteur de personne. De plus, le devoir suprême de justice défini comme tel par Cicéron,
est remplacé par le devoir affectif de charité.
Cela rend conditionnel tout conformisme social et culturel et même toute
obéissance au chef politique, et suggère l’imperfection de tous les pouvoirs humains, invitant chacun à la prudence (en un
sens que revendiquera Spinoza) et à la lucidité, ainsi qu’au sentiment
permanent de la responsabilité personnelle de soi.
Les éthiques
de l’immanence sont des éthiques de l’acceptation de soi et de l’acceptation
du corps. Est immanent ce qui est intérieur à un être, ce qui ne prend pas
sa source et sa valeur au-dessus de la nature mais ce qui les trouve dans l’être
même d’une chose. Opposé à transcendant, l’immanent est ce qui reste dans le monde
de l’expérience.
D’après les éthiques de l’immanence, la source de la moralité est en
l’homme et en particulier dans l’être corporel de chacun. Pour être moral,
l’homme ne doit pas renoncer à lui-même mais au contraire affirmer ce qu’il est
tel qu’il est. Ma nature est la source infinie de mes valeurs que je crée en
m’acceptant tel que je suis au lieu de me combattre moi-même.
Les croyances populaires mettant l’accent sur l’organisation du
monde par les dieux en vue de prédéterminer l’existence humaine font dépendre
nos actions de la providence au lieu de les faire dépendre de nous-mêmes. C’est
pourquoi il faut critiquer la religion en montrant qu’elle n’est que
superstition et qu’elle éloigne l’homme de sa responsabilité et de la vie.
Cependant, il ne faut pas confondre l’épicurisme avec une recherche
désordonnée des plaisirs raffinés. Ce qu’Epicure et son école recherchent,
c’est avant tout la tranquillité de l’âme. Le plaisir qui convient au sage est
la disparition des douleurs, comme par exemple de calmer sa faim douloureuse. Le
plaisir ainsi conçu procure la tranquillité de l’âme ou « ataraxie »[1],
par où les épicuriens rejoignent les stoïciens. Le sage épicurien est celui qui
sait calculer les plaisirs et les douleurs afin de ne rechercher que les
plaisirs qui s’accompagnent du minimum de douleur. Il doit donc retenir
uniquement les désirs naturels et nécessaires. Il surmonte les maux qui
s’imposent à lui en pensant aux bonheurs passés. Dans son lit de mort, Epicure
a écrit à l’un de ses disciples : « C’est à l’heureux et dernier jour de ma vie
que je t’écris cette lettre. Mes intestins et ma vessie me causent une
souffrance inexprimable. Mais pour compenser toutes ces douleurs, je puise une
grande joie dans le souvenir qui restera de mes ouvrages et de mes discours ».
Il n’en est pas ainsi de l’épicurisme vulgaire qui commence par absolutiser le
plaisir. Le plaisir est un absolu, car, comme l’écrit Eudoxe de Cnide, «
aucun homme ne demande pourquoi il aime le plaisir, considérant que le plaisir
est digne de recherche en lui-même ». Cette manière de voir dispose à
oublier les inconvénients du plaisir, qui font qu’il n’est pas bon en lui-même,
mais sous conditions.
L’éthique repose sur la liberté radicale de chacun. C’est pourquoi
au lieu de critiquer la conduite des autres, le mieux est de faire l’effort de
comprendre comment ils fonctionnent. Il s’agit au fond d’abandonner la morale
et de la remplacer par l’éthique. L’éthique devient non plus la réflexion sur
le bien et le mal conçus comme des valeurs qui s’imposent à chacun, mais comme étude de la manière de vivre de chacun selon
son degré de connaissance.
Est «bon» ce qui augmente ma puissance d’agir et cause ma joie, et «mauvais»
ce qui diminue ma puissance d’agir et cause ma tristesse.
A la place de celles de «justice» (chez
Cicéron par exemple) ou de «charité» (dans le christianisme notamment), la
notion de « désir » est donc située au centre de la question éthique comme ce
qui me fait dire qu’une chose est bonne ou mauvaise. Autrement dit, je ne désire
pas une chose parce qu’elle est bonne, elle est bonne parce que je la désire.
Mon désir devient donc le critère du bien et du mal. Le sage est celui qui
réussit à comprendre son désir et qui en le comprenant, l’accepte. Comprendre
réalise un accord avec ce que l’on comprend. Ce que je comprends bien je
l’accepte bien, et je le veux. La compréhension radicale est le meilleur moteur
de l’action radicale. Chez Spinoza, nous
l’avons dit plus haut, l’éthique repose
avant tout sur l’idée de liberté radicale de chacun. Encore faut-il comprendre le
sens de cette liberté. Ce n’est pas la capacité d’agir en s’élevant au-dessus
de notre nature, c’est au contraire la capacité d’agir conformément à notre connaissance
vraie des choses en dehors de nous et en nous ; en agissant conformément à ma
nature j’éprouve de la joie , alors qu’en agissant contre ma nature j’éprouve de
la tristesse.
Dans la vie des
hommes comme dans la vie des Etats, c’est la force qui détermine tout et qui
fait la loi. Le plus fort s’impose et cela n’est en soi ni bon ni mauvais. Eliminer
la force, le corps et les passions des rapports humains, c’est retirer à l’éthique
toute sa substance.
L’éthique ne doit
pas être extérieure à notre nature mais doit en procéder. L’homme, à l’instar
de tout être, se définit par sa puissance et le bien est ce qui permet à cette puissance de résister aux forces extérieures
et de s’affirmer aussi loin que possible.
La tendance naturelle de l’homme n’est ni bonne en elle-même, ni mauvaise
en elle-même. C’est un fait naturel que les gros poissons avalent les petits et
on ne peut juger cela du point de vue du bien et du mal. Chaque homme exprime
sa puissance autant qu’il le peut et cela est bon pour lui, car cela lui est
naturel. L’éthique de Spinoza permet à l’homme de retrouver et d’exprimer sa nature
et non de la réprimer ou de la combattre. Il faut identifier vertu, bonheur et liberté. La vertu
qui ne rend pas heureux et qui au contraire nous attriste n’est pas la vertu.
Le bien et le mal ne caractérisent pas nos choix, ils caractérisent notre nature. Le problème éthique de la politique est
de permettre l’accorde entre la tendance naturelle de l’individu et la tendance
naturelle de l’Etat en tant que corps politique.
Comme Epicure, Spinoza pense qu’il est important pour l’homme de vaincre
la peur par la connaissance de la nature, et de vaincre en particulier la peur
de la mort. L’éthique qui convient est celle qui se fonde non sur une triste
méditation sur la mort, mis sur une joyeuse méditation sur la vie. « La chose
du monde à laquelle un homme libre pense le moins, c’est la mort, et sa
méditation n’est point la méditation de la mort, mais de la vie » (Ethique IV, Prop.57).
La troisième partie de l’Ethique montre que le désir est ce par
quoi je me sens en moi-même. On pourrait dire : « je désire, donc je suis »,
car le désir est l’essence de l’homme. Tout être est mû par une tendance à se
conserver et à s’affirmer, que Spinoza appelle le « conatus », et chez l’homme
cela se traduit par le désir. Il serait donc absurde de fonder l’éthique sur un
combat contre le désir. Connaître et accepter son désir est ce qui me sort de ma
passivité et me rend actif, me permettant ainsi de m’affirmer totalement, en
participant pleinement à ma vie, à la vie du monde, y compris à la vie politique.
Mais l’homme peut-il se débarrasser totalement de son ignorance ? Doit-il régler
sa vie sur la connaissance si cette connaissance repose sur une évidence rationnelle
alors que la raison n’est jamais pure non seulement de toute faute (Blaise Pascal,
Hermann Doyeveerd) mais aussi de toute erreur (Gaston Bachelard, Karl Raymund Popper).
c.
L’éthique appliquée
Elle concerne l’étude
des modes d’application de l’éthique en chaque champ particulier. La
spécificité de chaque champ impose-t-elle ou non de redéfinir les normes ou sont-ce
les mêmes normes qui doivent s’appliquer dans tous les champs, qu’il s’agisse
de la politique ou des affaires, de la guerre ou de la diplomatie, de la
famille ou de la sexualité, de l’ethnie ou de la nation, de la guerre ou de la
diplomatie, de la science ou de la technique, de l’art ou de la pédagogie, etc.
? Ce problème en engendre un autre : En essayant d’appliquer l’éthique aux divers
champs de connaissance et d’action, doit-on considérer les normes morales comme
valables a priori, ou leur valeur ne
dépend-elle que des conséquences qui surviennent une fois l’acte est posé ?
Ceci donne lieu à deux conceptions : la conception déontologique, et la conception
conséquentialiste. Pour la conception déontologique, la soumission de la
volonté au devoir est ce dont dépend la valeur morale d’une action. Le devoir
(du grec « Deon ») désigne une valeur qui est bonne en elle-même, c’est-à-dire
par définition. L’obligation morale est valable car elle se justifie par
l’intention d’obéir à Dieu (Saint Augustin), au cœur (Blaise Pascal), de suivre
ses sentiments (David Hume), ou sa conscience (Rousseau), ou sa raison (Kant),
ou la justice(Rawls), ou la compassion (CarolGilligan).
La plus grande figure de l’éthique déontologique
est Emmanuel Kant.
Pour la conception conséquentialiste, la valeur morale d’une action doit être évaluée uniquement en fonction des seules conséquences de cette action. L’utilitariste juge l’action par une conséquence bien précise : la maximisation du bonheur pour le maximum d’individus. Le perfectionniste juge la valeur morale de l’action par le fait qu’elle contribue à notre perfectionnement et à celui de l’être, en général. Il est question de savoir si nos actions contribuent à augmenter et non à détruire, à réaliser les possibilités qui sont en nous et dans les choses. C’était déjà le point de vue de Machiavel, pour qui la fin justifie les moyens. La politique n’est rien d’autre que l’art de conquérir, d’exercer et de conserver le pouvoir par tous les moyens, sans oublier, d’ailleurs des moyens tels que l’honnêteté, la justice, la générosité, pourvu qu’ils s’avèrent plus efficaces dans un contexte donné, que leurs contraires respectifs. La valeur d’une action dépend de son utilité pour le plus grand nombre. Il faut donc pouvoir tuer deux personnes pour en sauver huit. La plus grande figure de l’éthique conséquentialiste est John Stuart Mill.
2.2. L’éthique et les notions connexes
Or la philosophie
n’a pas le monopole de cette quête d’intégrité. Elle la partage sur tout avec
le droit, la morale et la religion. D’où la nécessité d’articuler les rapports
qu’entretient l’éthique avec ces notions.
a. Par
rapport au droit
Le droit est
l’ensemble des lois sociales garanties par l’Etat, qui est la puissance publique
(ce qui exclut par exemple la vengeance ou la « justice populaire »…), tandis
que l’éthique se veut le libre examen et la libre discussion de la notion même du
bien. L’éthique se soucie de déterminer le sens transcendant ou universel de
la notion de justice, tandis que le droit cherche à la traduire concrètement
dans la société aux fins d’y assurer la sécurité. Il s’agit donc pour le
droit d’organiser la société, d’y mettre de l’ordre non à tout prix, mais en orientant
les comportements dans le sens de la justice. Mais qu’est-ce que la justice ? Y
a-t-il une justice universelle reflétant le bien absolu ? De cela se préoccupe
l’éthique. L’éthique questionne les fondements,
les motivations, et les finalités du droit. Et cela s’avère d’autant plus utile
que le droit ne peut pas tout régler, en dépit de la tendance à la juridicisation
généralisée de la société.
Du point de vue des considérations
éthiques, le droit ne vise le bien particulier d’une société que pour autant
qu’il vise, au-delà de cette société, un bien universel. Mais le droit reste
descriptif, tandis que l’éthique est normative, et se soucie de la loi telle
qu’elle devrait être, non de la loi telle qu’elle est. L’éthique vise la loi comme l’expression d’un bien universel. Posant le
problème de la valeur métajuridique du droit, l’éthique s’exprime à travers la
philosophie du droit, et recherche ce qui devrait constituer le fond du droit,
à savoir la notion de justice. Elle se soucie de préserver des valeurs humaines
universelles et dépend depuis Kant, de la notion de « personne ». Pour la
philosophie du droit, tout système de lois repose sur une valeur morale que l’on
voudrait promouvoir, et la philosophie essaie de déterminer quelle est cette valeur
morale.
En somme, par sa référence constitutive à la puissance publique, le droit
apporte des moyens préventifs, coercitifs et répressifs,
c’est-à-dire punitifs, qui manquent à la conscience morale et à la raison
elle-même. Mais l’éthique apporte la nécessité d’une libre adhésion au bien ;
ce qui à la fois est le propre du sage et le facteur le plus favorable à la
socialité. Cette idée d’une libre adhésion au bien est l’enjeu du« mythe de
Gygès » tel que rapporté par Platon dans La
République.
a. Par
rapport à la morale
Il n’y a pas unanimité des rapports entre éthique et morale. Ici on les oppose;
là on les juxtapose. Ailleurs on les superpose et les confond. Sans doute convient-il
d’envisager une éthicisation de la morale et une moralisation de l’éthique?
A la différence du droit qui est l’ensemble des lois sociales garanties
par la puissance publique, la morale est l’ensemble des règles du bien,
établies dans la conscience par la nature ou par la culture. La morale vise le
perfectionnement intérieur ou, en tout cas, individuel, de l’homme. Elle vise
la dignité humaine et non d’abord l’ordre social. La morale impose des règles
de conduite personnelles et interpersonnelles qui restent en dehors du droit,
comme par exemple la charité ou la reconnaissance. La morale prétend guider
nos consciences tandis que le droit voudrait régir la vie sociale par
une règle appelant une activité coercitive extérieure et non des sanctions
uniquement psychologiques telles que le regret et le remords. D’après le philosophe
danois Arthur Schopenhauer, le contenu de la morale peut se résumer à ceci: éviter
de blesser autrui, songer plutôt à l’aider (A. Schopenhauer Les deux problèmes fondamentaux de l’éthique
1841).
Les moralistes énoncent des règles et les illustrent, tandis que les éthiciens
les étudient, les hiérarchisent, les approfondissent et les discutent. La morale
affirme le bien, l’éthique questionne ce bien ainsi que les notions qu’il
présuppose, à savoir les notions de conscience et de devoir, de remords et de regret,
de vertu et de faute, etc.
b.
Par rapport à la religion
Du mot latin«
Religare », qui signifie relier, la religion est la croyance et la subordination
à un être transcendant à qui l’on doit respect et soumission absolue. La
religion a été valorisée comme l’expression de la providence et de la
révélation divine, ou rejetée comme produit illusoire de notre esprit, pris
dans les filets de l’ignorance ou du désespoir. Mais dans les deux cas elle se
présente comme une référence morale résistante et difficile à évincer
socialement. La religion met en exergue les notions de divinité et de
mystère, mais surtout de sacré et de profane, de pur et d’impur, qui permettent
généralement d’établir entre les notions de bien et de mal, une
séparation absolue. Doctrines et croyances religieuses pourraient rectifier et
corriger les passions des hommes et incliner ces derniers vers la vertu. Chez Rousseau
par exemple qui lui consacre un chapitre dans Le contrat social, le concept de« religion civile » signifie
d’ailleurs la reconnaissance de ce fait que la piété peut être utile au bon fonctionnement
de l’Etat.
La religion met en avant les problématiques de la mort et de l’au-delà, et subordonne le rapport à autrui au rapport avec Dieu. Comme le droit et la morale, la religion condamne le mal, par exemple la corruption, le faux témoignage, le vol, etc. Mais la religion s’en distingue par le fait qu’elle exige un fondement transcendant en Dieu. En cela elle se rapproche de l’éthique, mais dans le domaine de l’éthique, la nécessité même d’un tel fondement est discutée par ceux qui pensent que le bien et le mal sont essentiellement relatifs. Ce qui distingue l’éthique de la religion réside surtout dans le fait que les prescriptions religieuses privilégient le rapport avec Dieu tandis que l’éthique pose avant tout le problème des rapports de l’homme avec autrui. De plus, l’éthique sollicite exclusivement la réflexion humaine, c’est-à-dire une recherche laïque, guidée par les« seules »exigences de la raison. En fin au contraire de la religion, l’éthique ne s’établit pas sur la base de la certitude, mais sur la base de vérités toujours provisoires, parce que soumises au libre examen de la raison. La religion recherche des adeptes, l’éthique recherche des arguments.
CHAPITTRE II. DEVELOPPEMENT DES COMPETENCES ETHIQUES
Avec ce chapitre, nous allons essayer
de voir en quoi l’éthique des vertus est l’éthique la plus appropriée aux
pratiques de développement de compétences éthiques. Et au fur du temps, nous
allons mettre en évidence la nature des
interventions de la GRH pour promouvoir les compétences éthiques.
II.1. Compétences et management des
compétences
D’un côté, il est bon de
noter que la compétence soit un concept qui vient uniquement des praticiens
et non des chercheurs. La notion de compétence a une signification éthique
qui s’exprime, par exemple, dans la connotation péjorative attribuée
spontanément à son contraire : dire à quelqu’un qu’il est « incompétent » par
rapport à un domaine technique ou professionnel, ce n’est pas seulement le
qualifier objectivement sur le mode du constat, c’est toujours aussi le juger
négativement. Or, c’est par rapport à l’éthique qu’on parvient à juger l’état
de la personne selon l’acte commis.
De l’autre côté, l’expression « management des compétences » est utilisée pour souligner que l’usage de la notion de compétences englobe d’autres champs que la gestion des ressources humaines et qu’elle peut concerner le management de l’entreprise dans sa globalité voire le développement de la communauté tout entière. Dans le champ de la Gestion des Ressources Humaines (GRH), intervient autres mesure comme l’identification, évaluation, rémunération, etc.
En se référant que la gestion des
compétences recouvre tous les domaines d’interventions avec des stratégies
diverses, J-F Amadieu et L. Cadin distinguent quatre familles d’approches des
compétences :
1) L’approche par le potentiel estimée, utilisée en recrutement et
en gestion des carrières. La compétence serait une caractéristique sous-jacente
d’un individu présentant une relation de cause à effet avec sa performance
moyenne ou supérieure dans une fonction. La compétence englobe bien évidemment
des motivations de traits de caractère, des connaissances et des comportements.
2) L’approche par les connaissances
professionnelles ; celle-ci met en évidence des compétences acquises sur base des pratiques,
des formations. Les compétences professionnelles se construisent en
formation, mais aussi au gré du parcours quotidien d’un praticien, d’une
situation de travail à une autre.
3) L’approche par les savoir-faire
opérationnels : la
compétence est conçue comme un ensemble de connaissances, de capacités
d’action, de comportements, structuré et mobilisé en fonction d’un but et dans
une situation donnée.
4) L’approche par les démarches
intellectuelles : la
compétence est définie comme une capacité à résoudre efficacement des problèmes
dans un contexte organisationnel, c’est-à-dire de manière à répondre aux
exigences de l’organisation.
Qu’est-ce
que la compétence ?
Dans un premier temps, ce
qui fait l’intérêt de la notion de compétences est qu’elle désigne une
capacité de mobiliser diverses ressources, notamment cognitives mais
pas seulement, pour faire face à des situations singulières.
On peut dire que toute
compétence est associée à un ensemble de capacités - de juger, de classer, de
hiérarchiser, d’apprécier les urgences, de choisir les moyens les plus
appropriés, etc.- qui ont un caractère intellectuel, mais aussi moral. Il n’y a
pas de compétence qui serait purement technico-comportementale.
La compétence est « contextuée
», référée aux familles de situations auxquelles renvoie la compétence analysée.
Celle-ci désignera la capacité à réaliser de façon satisfaisante une tâche
déterminée. Il s’ensuit que la définition de cette compétence s’accompagne
nécessairement de la définition de la situation de mise en œuvre. Un
référentiel de compétences détaille ce que doit savoir maîtriser un salarié
pour tenir un emploi donné (connaissances, savoir-faire, qualités et aptitudes
requises…).
D’autre part, les activités
productives ne se réduisent pas à la réalisation d’une seule tâche. L’activité
consiste généralement à réaliser plusieurs tâches simultanément et même les
tâches les plus routinières mobilisent diverses capacités cognitives apprises
ou développées en situation par les opérateurs.
Dans les situations de travail, les
compétences exercées dépendent du contexte qui regroupe des pratiques
sociales, des règles du jeu et des valeurs qui orientent et finalisent
l’activité. Le contexte est ce cadre pour penser l’action et lui donner une
forme socialement acceptable. Ainsi les capacités mobilisées sont indissociablement
liées au contexte cognitif et social de réalisation. On a beaucoup
insisté sur le contexte cognitif et de production mais peu sur le contexte
social qui concerne particulièrement les modalités d’acquisition des
compétences. Ce contexte peut soutenir, favoriser ou entraver le développement
de telle ou telle compétence.
En passant par la
définition de l’intelligence humaine,
nous pouvons constater le lien et le rapport qui existe entre la notion de
compétence, celle de la raison et celle du développement de la communauté car
le développement dépend de la combinaison de plusieurs ressources émanent des
acteurs. Pour ce, l’intelligence humaine est définie comme :
1) la capacité de résoudre des problèmes ou à
créer des solutions dans un contexte socio-culturel donné (Gardner H. et Hatch
T., Ecaducational implication of the
theory of multiple intelligence. 1989, p.5)
2) Processus de conception d’une
solution jugée nouvelle, innovante et pertinente en lien au contexte précis de
la situation-problème (Romero M., Lille B.
et Patino A., Usages créatifs du numérique pour l’apprentissage au
XXI ème siècle, PUQ, 2017)
3) Aptitude à créer du nouveau en démontrant une faculté de sensibilité et d’adaptation au contexte socio-culturel et de l’empathie sur le plan intra et inter-psychologique aux différents acteurs. Ceci implique donc de comprendre en mesure de porter un jugement sur son propre processus de manière autonome.
II.2.
La dimension éthico-sociale du management de la compétence
Si l’on s’interroge sur
le fondement anthropologique cela semble renvoyer au triptyque savoir, vouloir
et pouvoir. Force est de constater que l’on traite plus facilement le
savoir et le pouvoir que le vouloir. On l’aura compris une des sources de la
difficulté à expliciter ces « savoir-être » est que l’analyse des compétences
renvoie constamment à une théorie de la pensée et de l’action situées, mais
aussi du travail, de sa pratique comme métier et condition. C’est dire que nous
sommes en terrain mouvant, à la fois sur le plan des concepts et des doctrines.
La référence aux compétences éthiques
(attitudes, comportements) est explicite ou implicite dans beaucoup d’outils de
gestion des ressources humaines (Référentiels de compétences, d’appréciation,
de recrutement…). Il reste que l’explicitation de ces comportements demeure
problématique. En gestion des ressources humaines on tend à appréhender les
comportements éthiques sous l’angle du « savoir-être » qui suit le « savoir »
et le « savoir-faire ».
Ce « savoir-être » indique la dimension éthico-sociale de la compétence que l’on peut aborder à travers les enjeux de son acquisition, de son développement. C’est à la fois la question de la motivation et des conditions de réalisation
La signification éthique de la
compétence est « existentielle ». En premier lieu, acquérir une compétence, c’est se
construire comme sujet, développer et enrichir son identité personnelle. Devenir
compétent, c’est augmenter sa puissance sur soi, sur les autres, sur le
monde. Il n’y a pas de compétence qui serait purement spécialisée. Toute
acquisition de compétence a des retentissements et des aspects transversaux,
entraîne des remaniements et des développements touchant la personnalité
entière.
Comme la compétence n’est pas
purement reçue ou transmise, son acquisition implique une volonté de
transformer son propre être, son rapport au monde, ce qui est de
l’ordre du projet et non pas simplement de l’apprentissage.
Acquérir une compétence, c’est aussi
accroître son autonomie, et l’on sait que cette notion d’autonomie a un sens
indissociablement intellectuel et moral. On parle d’autonomie morale lorsque l’on n’est pas juste
sous la pression extérieure ou en raison des structures dans lesquelles on est
placées, mais en vertu d’initiative venant de soi, en vertu d’un dynamisme
volontaire, délibéré.
II.3. La puissance de l’éthique des vertus
Dans la ligne aristotélico-thomiste l’éthique
des vertus est une connaissance raisonnée déterminant la nature du bonheur et
les moyens nécessaires pour y parvenir ou pour le réaliser. Comme
connaissance elle s’aidera des concepts de métaphysique et d’une anthropologie,
d’une façon particulière d’envisager l’être humain.
L’objet formel de l’éthique étant les
actes libres de l’homme, c’est-à-dire les actes volontaire, cela
signifie que le jugement éthique débute là où s’arrêtent l’involontaire et
l’indétermination. Le jugement ne porte pas seulement sur un moment ou
phase d’une activité, mais sur l’ensemble, la totalité de l’acte ainsi
caractérisé. L’éthique considère l’agir humain sous un certain angle. Elle ne
considère pas l’acte humain dans la façon dont il est structuré : délibération,
décision, action, etc. Elle le considère du point de vue de sa convenance
ou de sa non-convenance pour l’épanouissement et le développement de la
personne humaine. En ce sens, l’éthique se fonde d’abord sur les concepts de
finalité, de bien, de conscience et de liberté comme capacité
d’autodétermination.
L’éthique ou morale de
vertus permet d’éviter deux risques symétriques : le moralisme et «
l’éthique de situation ». Faire du moralisme c’est regrouper le niveau
universel et particulier et ignorer les circonstances singulières pour rester
au seul principe universel. Symétriquement, une éthique de circonstance,
c’est-à-dire au coup par coup, n’accorde de l’attention qu’au singulier et
méprise les principes universels sous prétexte qu’ils sont intellectuels et
déconnectés du réel.
Ainsi, le raisonnement éthique
consiste à s’interroger sur la finalité de l’opération ; c’est-à-dire
d’abord examiner si la finalité que l’on prétende poursuivre est bien celle qui
est effectivement poursuivie, ensuite se demander si la finalité effectivement
poursuivie est recommandable ou non, et, enfin, dans le cas où la finalité est
effectivement recommandable, à vérifier que les processus techniques envisagés
sont appropriés à leur finalité.
En plus, il faut noter que les vertus en elles-mêmes ne suffisent pas à rendre le jugement pratique consistant. Elles sont de l’ordre des moyens, elles donnent un style de vie en ce qu’elles ne se ne limitent pas à l’intelligence mais marquent toute la sensibilité mais la vertu ne concerne que les moyens et leur mise en œuvre, la finalité elle en part.
Quelle différence
entre les compétences opératives et les compétences éthiques ?
|
Compétence opérative |
Compétence éthique |
|
Qualifie une activité transitive |
Qualifie la personne |
|
Donne le pouvoir de faire bien |
Donne le pouvoir de bien agir |
|
Motivation extrinsèque |
Motivation intrinsèque |
|
Régulation : hétérogène |
Régulation : autonomie |
|
Evocation : bien faire les
choses |
Faire de bonnes choses |
|
Modalité de gestion: contrôle des
comportements |
Susciter, inciter à l’agir vertueux
concerté |
II.4.
Ethique des vertus et organisation collective
Les vertus recommandent
des attitudes et déterminent des comportements qui sont décisifs tout autant
pour la vie personnelle que pour la conduite d’une action collective,
coopérative. Les vertus morales ou cardinales
nous apparaissent comme des « compétences » profondément éthiques, donc en
relation avec toute la vie de tout un chacun.
La vertu est ainsi un
habitus, une manière d’être persistante, dont l’exercice implique discernement,
suppose apprentissage et pratique répétée. Dans sa dimension personnelle, la
vertu est associée à la modération, la discipline et la maitrise de soi ;
selon sa dimension sociale ou de relation à autrui elle s’associe à la justice
dans les échanges, tant horizontaux que verticaux.
Le management va nécessiter
l’exercice des deux types de vertus : de l’intelligence pratique (essentiellement la prudence)
et celles de discipline personnelle (justice, courage et tempérance).Les
premières pour orienter les activités vers une fin et ordonner, déterminer les
bons moyens, les secondes, pour harmoniser et rectifier les relations avec les
autres, selon ce qui est droit.
En outre, les actes du management convoquent un certain nombre de vertus morales complémentaires. Toute décision d’une certaine ampleur, par exemple, ressort de la prudence, vertu de la décision par excellence, de la juste initiative. L’imagination qui en est un additif ouvre les possibles. Mais la décision est douteuse car elle implique d’en rester à une option, elle est incertaine, périlleuse, même quand le doute est presque absent. Les situations quotidiennes, de gestion, sont celles du contingent et non celles de la certitude réservée aux vérités intemporelles et universelles. La situation est périlleuse, elle comporte des risques or il y a des risques qu’il est bon de prendre. C’est justement le propre de la vertu de courage d’affronter la crainte des risques. S’il ya des risques à prendre la décision demande aussi de l’humilité car il faut se préparer à entendre et à accepter une réponse négative, qui peut apporter une information manquante. Il faut aller plus loin dans l’écoute et l’entendement de ces raisons que d’en rester à la « résistance aux changements »
Un fois la décision prise, engagée,
il faut s’armer de patience. Il ya déjà
une prime patience au moment de la décision car décider c’est en quelque sorte
se borner et se donner des bornes. C’est une estimation des limites. Une fois
engagée il faut entrer dans une patience qui est celle de la durée
organisationnelle où les rythmes de chacun est partiellement maitrisable ou
contrôlable.
En considérant les vertus selon la
double dimension personnelle et sociale ou de relation, on peut chercher à les
définir non plus seulement dans des termes généraux mais en tant que rapportées
aux problèmes qui surgissent ou pouvant surgir entre les personnes dans la
poursuite d’une fin commune. Ce sont les problèmes conditionnant la
continuation de la coopération sinon le succès de l’action collective et que
les théories de l’organisation analysent. Ils se distribuent selon des zones de
comportement ouvertes à l’exercice vertueux. Une fois instituées ces zones de
comportement forment des contextes qui favorisent ou inhibent l’exercice des
vertus.
Qu’est-ce
qu’il faut retenir ?
Compte tenu de tout ce
qui est dit de l’éthique et des vertus, on peut comprendre que, aborder dans
cet esprit la question éthique serait s’exposer à tous les soupçons et risquer
tous les malentendus.
L’orientation centrale d’un management des compétences éthiques est de susciter un agir concerté donc de faire en sorte que les attitudes(les actes intérieurs dans le langage des vertus) se prolongent en comportements (les actes extérieurs dans le langage des vertus) s’instituant durablement. Ainsi donc, développer les compétences éthiques consiste essentiellement à porter l’accent dans les modalités de gestion sur tout ce qui contribue à susciter, inciter à l’agir vertueux, et dans un contexte organisationnel.
CHAPITTRE III. LA DIMENSION SOCIALE DU DEVELOPPEMENT
DURABLE[2]
Partant d’une proposition d’une
définition de la durabilité sociale : « Un développement est durable en termes
sociaux si les politiques publiques qui le composent - économiques, sociales,
environnementales ne causent pas de dysfonctionnements sociaux tels qu'ils
remettent en cause les possibilités d'amélioration du bien-être pour l'ensemble
de la population actuelle comme à venir. »
Autrement dit, un développement
socialement durable relie la lutte contre la pauvreté, sous ses formes
d'accessibilité (ou de droit) et de capacités (notamment à partir de
l'accroissement des potentialités), à la régulation des formes correspondantes
d'inégalités et de vulnérabilité. Cela ne fait que conforter des termes: «satisfaire
les besoins essentiels» et « favoriser un état d'harmonie entre les
êtres humains » pour « les générations actuelles et futures» en se
référant aux différentes dimensions du bien-être.
En premier lieu, la « satisfaction
des besoins » peut être envisagée de manière élargie. Elle comprend alors,
outre la consommation de biens et services, l'ensemble des « biens primaires
» et droits auxquels aspirent les personnes, qu'il s'agisse de la
participation aux décisions de politique, du désir de relations sociales, de la
propension à donner, de la vue d'un beau paysage, etc. (Rawls J., Théorie de
la justice. Éditions du Seuil Paris, 1987.). Elle permet d'atteindre un
certain niveau de bien-être.
Deuxièmement, la « capacité des
générations futures à satisfaire leurs propres besoins » pose le problème
de la transmission, d'une génération à l'autre, des ressources disponibles :
les ressources naturelles, les infrastructures, les capitaux de toutes sortes,
et, plus généralement, les capacités humaines et sociales. Si les ressources naturelles
sont épuisées ou polluées, l'appareil de production abîmé, le système sanitaire
et éducatif mis à mal, le tissu social déchiré, etc., en raison de politiques
inappropriées - ou de catastrophes -, il est probable qu'il sera difficile de
répondre aux besoins futurs d'une manière équivalente à celle d'aujourd'hui.
Mais il est difficile d'aller plus loin dans ces affirmations au vu des
incertitudes existant sur l'avenir
Ces deux composantes sont
complémentaires. La première met l'accent sur une liste de besoins à satisfaire
; la seconde considère l'accumulation de ressources et de capacités nécessaires
à leur satisfaction. Le lien entre la satisfaction des besoins et
l'accumulation des ressources est essentiel : il fait apparaître le double
problème de l'accessibilité (à des biens et à des services, marchands ou pas)
et de la constitution de capacités par accumulation (de capital ou de
potentialités diverses), cette dernière ne pouvant avoir lieu que si la
condition d'accessibilité est auparavant réalisée.
Une troisième composante a trait au
problème de l'équité, notamment entre les générations. En effet, l'attitude des
générations actuelles en matière de consommation et d'accumulation, comme de
production, conditionne le bien-être des générations à venir et impose
d'aborder la question du partage entre générations.
La définition du développement
durable permet donc de faire ressortir trois critères constitutifs de la
durabilité : l'accessibilité de tous à l'ensemble des biens et services,
le renforcement des capacités de toutes sortes et l'équité face à l'ensemble
des ressources disponibles et transmissibles. Le concept de durabilité du
développement implique, sur la base de ces trois critères, une progression
régulière avec préservation des acquis en termes de satisfaction des besoins et
de constitution des capacités.
Comment ces critères généraux de
durabilité peuvent-ils s'appliquer à la dimension sociale du développement
durable ?
III.1. La dimension sociale du
développement durable
Pour pouvoir arriver au développement
durable on peut considérer qu'il faut envisager nécessairement plusieurs
dimensions pour caractériser la durabilité de manière correcte : sociale,
culturelle, politique, éthique, etc. Cette orientation permet d'intégrer
l'ensemble des actions actuellement en cours dans un cadre unique de politique
publique : lutte contre la pauvreté et l'exclusion sociale, défense
des minorités, etc. Pour cet effet, la durabilité économique s'exprime en
termes de croissance auto-entretenue.
En ce qui concerne les choix
économiques et l'utilisation des ressources naturelles, les mécanismes de la
durabilité sont largement analysés, permettant aux décideurs et aux praticiens
du développement d'envisager différentes alternatives et d'en débattre. En
revanche, la dimension sociale n'est abordée qu'à travers la lutte contre la
pauvreté et l'exclusion sociale, sans référence à la problématique de
durabilité. La difficulté à définir de façon claire le concept même de durabilité
sociale est sans doute la cause d'une telle situation. Il demande, en
effet, d'examiner les interactions entre les trois sphères économique,
sociale et écologique. Autrement dit, pour élaborer une définition
pertinente, il faut non seulement examiner les effets des décisions économiques
et écologiques sur la dimension sociale, mais aussi ceux des décisions prises
au sein de la sphère sociale même.
Le premier cas inclut les politiques
de croissance qui, même lorsqu'elles sont durables en termes économiques,
peuvent engendrer des conséquences sociales graves - sous forme de création
d'inégalités et d'exclusion sociale, de fragilisation des
identités, de destruction de la cohésion sociale - qui empêchent
toute poursuite du développement. Il en est de même en ce qui concerne la
dimension écologique. Certaines politiques de protection de l'environnement ont pour
effet de réduire les revenus ou les opportunités d'emploi quand ceux-ci sont
liés à l'exploitation de ressources non renouvelables (coupe du bois, chasse du
gibier, recueil du sable, etc.). La durabilité sociale devient, à chaque fois,
une fonction des conditions de durabilité instituées par les autres dimensions
du développement.
Le second cas comprend
les mesures dites de lutte contre la pauvreté (travaux à haute intensité
de main-d’œuvre, octroi de micro-crédit, etc.) qui ciblent un groupe social
particulier (aide aux réfugiés, actions auprès des femmes, etc.). Elles peuvent
être à l'origine de conséquences négatives en accroissant les inégalités
ou en augmentant la vulnérabilité des autres groupes. De même, il arrive
qu'une décision revalorisant le revenu des plus pauvres déstabilise la
hiérarchie sociale et impose une reprise complète de l'échelle des salaires
pour tenir compte du statut et de la reconnaissance sociale des autres
catégories.
Au vu de la diversité des situations
qui caractérisent la dimension sociale du développement, il convient d'agir
avec prudence pour repérer les aspects de durabilité sociale dans un contexte
socioéconomique donné. Ce n'est qu'en se reportant à des séries d'exemples
concrets, issus de l'observation de terrain, que les mécanismes correspondants
pourront être efficacement analysés et appréhendés.
III.2. Stratégies pour renforcer la
dimension sociale
Dans les pays développés, en dépit de
la protection sociale, la pauvreté ressurgit sous des formes nouvelles et
l'exclusion sociale tend même à s'étendre. Dans les pays en développement, les
politiques de restructuration, comme de croissance, engendrent des conséquences
sociales qui peuvent être graves, voire irréversibles. Partout la vulnérabilité
et l'inégalité s'accroissent. Malgré les politiques nouvelles, avec des
stratégies démocratiques, les inégalités augmentant et la solidarité se
réduisant, la population se voie plus pauvre qu'auparavant. Or,
l'accroissement des inégalités, quelle qu'en soit l'origine engendre des
tensions sociales, favorise la montée de la violence, et peut
engendrer de sérieux déséquilibres sociaux.
Face toutes ces situations et aux
risques qu'elles comportent, des stratégies innovantes sont nécessaire pour
restaurer l’équilibre social, apaiser les tensions sociales afin
d’inventer des solutions originales pour rendre la société plus solidaire. G.
Winter nous fait découvrir des stratégies pour y réussir : création
d'associations de développement, de réseaux de finances solidaires, de
coopératives paysannes, de comités de quartiers, d'associations
de parents, etc. (Winter G., L'impatience des pauvres, PUE, Paris,
2002). On remarque que toutes ces stratégies contribuent pour réduire le
risque de conflits à travers les promesses de partage, transferts de
pouvoir entre opposants, accroissement des dépenses de santé et d'éducation,
actions sociales
Ces quelques exemples montrent que la
durabilité sociale du développement peut être abordée de deux manières
complémentaires. La première, plus analytique, considère les risques de
dysfonctionnements sociaux graves au sein de toute société. La seconde, plus
empirique, observe les solutions préventives, et souvent innovantes,
qu'élaborent les acteurs sociaux pour faire face à de tels risques.
Dans tous les cas, l'élaboration
de principes de précaution sociale permettant d'anticiper ces risques et de
guider les acteurs sociaux dans leurs réalisations devient une nécessité. Cela
demande de s'interroger sur les approches méthodologiques pouvant en guider
l'élaboration puis la mise en application dans le cadre de politiques
publiques.
III.3. Les capacités comme support de
la durabilité sociale
L’approche par les « capacités
» (selon A. Sen, 1987) apporte des moyens d'analyse et de mesure adaptés à la
durabilité sociale. Pour atteindre un
certain niveau de bien-être, il faut pouvoir « fonctionner »
correctement (c'est-à-dire à la fois : « faire et être »), ou encore effectuer
un certain nombre de réalisations : se déplacer, se loger, être
en bonne santé, se nourrir de façon équilibrée, être socialement
reconnu et respecté, pouvoir participer aux décisions collectives,
etc. Ces réalisations ne peuvent avoir lieu que si l'on a les capacités de «
faire » des choses et de parvenir à des « états d'être» donnés.
La constitution de ces capacités
dépend de trois facteurs :
-
Premièrement,
les biens et les potentialités possédés qui comprennent les disponibilités en
capital, les actifs divers, les relations sociales, les croyances, etc.
-
Deuxièmement,
les caractéristiques personnelles: ainsi, une personne handicapée aura
plus de difficulté que d'autres pour transformer ses potentialités en
capacités.
-
Troisièmement, les opportunités sociales : par
exemple, si la tradition n'autorise pas une femme veuve à travailler, peu
importe son niveau d'éducation supérieure. Plus généralement, les inégalités
sexuées, par les formes d'interdits qu'elles impliquent, contraignent les
femmes dans leurs réalisations et empêchent la constitution de capacités.
Ainsi, caractéristiques personnelles et opportunités sociales jouent un rôle
important dans la transformation des potentialités possédées en capacités
personnelles.
Le renforcement des capacités d'une
personne accroît ses possibilités de réalisation et lui permet d'améliorer son
bien-être global. Vu de l'extérieur, cela se manifeste par la hausse de son
niveau de vie (grâce à un emploi lui procurant un revenu), par une amélioration
de ses conditions de vie (sécurité alimentaire, logement, eau potable, santé,
éducation, etc.), par l'accroissement de ses ressources (terrains et
équipements, micro-crédit, capital humain, etc.) et de ses autres potentialités
(renforcement des liens sociaux, participation à l'exercice du pouvoir, mode
d'expression culturelle, croyances, etc.).
III.4. Les inégalités et la
durabilité sociale
Le problème de l'équité constitue le
troisième critère de durabilité. La recherche de l'équité a pour but de
réguler, sinon de réduire, les inégalités au moyen de politiques de partage ou
de redistribution. Mais de quelles inégalités parle-t-on ? (Sen, 1982). Dans le
cadre de la durabilité sociale, elles sont considérées sous les formes
d'inégalités d'accessibilité, lorsqu'elles retracent les différences
dans l'accès aux biens et services, et d'inégalités de capacités, lorsqu'elles
concernent les différences dans les processus de constitution des capacités.
Dans ce dernier cas, les différences intègrent les écarts qui existent dans les
potentialités, les caractéristiques individuelles et les opportunités
sociales.
Certaines de ces inégalités sont
d'ordre économique et concernent le revenu monétaire, l'amélioration des
conditions de vie ou la possession de capital sous différentes formes. La
plupart sont cependant d'ordre non économique et relatives à l'intégration
sociale, à la reconnaissance culturelle, au pouvoir ou au partage de valeurs. Toutes
ont un impact sur la durabilité à travers les différentes générations. Si
les inégalités intergénérationnelles freinent la réduction de la
pauvreté, engendrant des tensions sociales et de l'exclusion, les inégalités
intergénérationnelles retracent les différences de bien-être d'une génération à
l'autre.
Qu’est-ce
qu’il faut retenir ?
Ainsi, les trois critères
d'accessibilité, de capacités et d'équité se complètent pour assurer la
durabilité sociale. Leur respect permet de préserver les acquis sociaux, de façon
intra- et intergénérationnelle. Si l'un de ces critères n'est pas respecté,
la durabilité sociale du développement n'est pas accomplie. En effet, s'il n'y
a pas accessibilité pour tous, une partie de la population est
nécessairement exclue. Elle ne peut accroître ses capacités, ce qui réduit
l'équité entre personnes. Quand il n'y a pas renforcement de capacités,
la vulnérabilité face au risque s'accroît et, si le risque se concrétise, la
pauvreté et l'exclusion tendent à augmenter. Enfin, sans recherche d'équité
au sein de la population ao d’un groupe, la pauvreté et l'exclusion sociale
risquent de s'accroître, de même que les tensions sociales, et de conduire à
des dysfonctionnements sociaux.
Retenons aussi que, le développement
durable met en œuvre le concept de capital social, concept ancien en sociologie, a été
introduit récemment en économie. Il s'appuie sur l'existence de relations
sociales qui permettent d'obtenir, individuellement ou collectivement, des
bénéfices importants. Il s'agit par exemple de relations familiales, de bon voisinage,
d'appartenance à des réseaux ou associations, mais aussi d'un partage de normes
ou valeurs communes comme la confiance. Les bénéfices qui en résultent prennent
la forme de transferts en argent ou en nature, d'octroi de crédit, d'accès à
l'information, d'accès à l'emploi, etc. Le capital social sert ainsi de support
à la formation du capital humain et à son transfert entre générations.
Cependant, sa définition extrêmement large, son impact autant bénéfique que
nocif à l'image des gangs et des réseaux mafieux - et les difficultés de sa
mesure en font un concept flou. Son utilisation à des fins opérationnelles doit
être prudente.
Avec ce chapitre, nous allons nous rendre contre que la culture réserve une place prépondérante dans le secteur du développement et ou le secteur managérial. Il est question de voir l’enjeu et le rapport lies au développement et a la gestion d’une entreprise d’où nous verrons plus profonde ment les fondements sociaux de la réussite économique.
IV.1. Aperçu sur la notion de culture
D’une façon générale, « La culture ou la civilisation,
entendu dans son sens ethnographique étendu, est cet ensemble
complexe qui comprend
les connaissances, les croyances,
l’art, le droit, la morale, les coutumes, et toutes les autres aptitudes et habitudes qu’acquiert l’homme
en tant que membre d’une société »(J.M. Ela, Travail et entreprise en Afrique, p.132). Dans cette même perspective, Guy Rocher
considère la culture comme :« un
ensemble lié de manières de penser, de sentir et d’agir plus ou moins formalisées qui, étant apprises et
partagées par une pluralité de personnes,
servent, d’une manière à la fois objective et symbolique, à constituer ces personnes en une collectivité particulière et distincte »(Ibid.).
En effet, cette notion
de culture impose le retour au concret et au quotidien
dans la mesure où, comme le disait
Henri « l’homme est un être de chaque jour » une façon de dire que
le rapport à la culture est incontournable. Elle est, c’est ce qui
nous marque le plus profondément, ce
à quoi nous sommes particulièrement attachés et qui nous distingue des autres: les
façons d’être, de penser et de vivre sur
lesquelles se fonde notre existence concrète.
C’est aussi ce qui nous est commun
avec le groupe humain dont nous faisons partie. De manière concrète, la
culture est d’abord un style de vie spécifique ; elle traverse l’univers des désirs et des valeurs qui nous est propre. Elle anime et fonde nos critères de choix et nos cadres
de référence. Elle traverse
aussi les institutions, les croyances, les manières de faire, le sens des relations humaines
et sociales comme notre rapport
à l’espace et au temps.
En un sens, rien n’échappe
à la culture, ni le politique, ni l’économique, ni la religion. Tout y est lié dans la vie d’une société. Comme le souligne bien Geert Hofstede, « on peut caractériser une
culture nationale par une sorte de moyenne de croyances et de valeurs autour de laquelle se situent les individus qui habitent ce pays»( G. Rocher, Introduction à la sociologie générale : l’action sociale, Paris,
Seuil,1968,p.111).
En bref, la culture définit la manière dont un groupe d’hommes et de femmes habite le monde et gère son rapport avec le milieu naturel et humain qui l’entoure. Il est important de retenir cette approche qui nous permettra de comprendre dans quel sens l’univers de l’entreprise ou le secteur du développement a une dimension culturelle qui lui est propre compte tenu du poids des croyances, des institutions sociales, politiques et religieuses, des normes de vie, des valeurs et des symboles etc. ne manquent pas d’influence pour la production. À la suite de Durkheim et de Weber, il convient de relever ici le rôle normatif de l’action sociale ; « la contrainte dont parlait Durkheim n’est en définitive que l’orientation normative de l’action suivant les modèles que propose la culture d’une collectivité donnée: c’est toute une manière de penser, de sentir et d’agir dont l’orientation est structurée suivant des modèles qui sont collectifs c’est-à-dire qui sont partagés par les membres d’une collectivité quelconque de personne »( G. Rocher, Introduction à la sociologie générale, op. cit., p. 45.).
Ainsi donc, dans le
secteur du développement communautaire, L’entrepreneur doit être capable de repérer
les valeurs culturelles sur lesquelles
se fonde l’organisation des activités de travail qui répond aux attentes des d’une société donnée dans
la mesure où la gestion des hommes et des femmes
ne peut négliger la dimension socioculturelle du monde du travail qui, d’une certaine manière, est inséparable des modalités spécifiques
de l’organisation de la vie en société. Comprenons ici, une manière
adéquate de conceptualisation, c'est-à-dire, prendre en compte ce qui fait que chacun est enraciné dans des groupes particuliers, attaché
à des traditions spécifiques, a confiance en certains et non en d’autres, est prêt à faire pour
certains ce que jamais il ne fera pour d’autres.
Autrement dit, il faut se référer aux contextes locaux.
D’où l’importance des relations interpersonnelles. Selon les types de relations, il est fort possible de d’analyser la faillite ou la réussite d’un projet de développement ou une entreprise selon le style de commandement, l’attitude envers le pouvoir et la gestion des conflits diffèrent d’une société à l’autre. Le tableau ci-dessous montre les éléments caractéristiques qui distinguent les types de société selon le type de relations que l’individu entretien avec les autres membres de la collectivité. Ceci a l’unique finalité d’analyser l’état de lieu d’une entreprise comme le soulignent D. Bollinger et G. Hofstede.
Les éléments caractéristiques de la dimension de l’individualisme
|
SOCIÉTÉS COMMUNAUTAIRES |
SOCIÉTÉS INDIVIDUALISTES |
|
L’on naît pour prolonger une famille et renforcer un clan qui nous protégera en échange
de notre fidélité |
Chacun doit s’occuper de lui-même et de sa proche famille |
|
On penche pour le nous |
On penche pour le je |
|
L’identité est fonction du groupe social
d’appartenance |
L’identité est basée sur l’individu |
|
L’implication personnelle dans une organisation est morale |
L’implication personnelle dans une organisation est calculée |
|
La force vient de l’appartenance à un groupe. En
faire partie est l’idéal |
La force
vient des initiatives
et réalisations individuelles. Être le chef est l’idéal |
|
Le groupe empiète sur la vie privée |
Chacun a le droit d’avoir une vie privée |
|
Les convictions sont celles du groupe |
L’individu forge ses propres convictions |
|
Les avis, les agencements, les obligations, la sécurité sont fournis par le groupe |
L’autonomie, la vérité, les plaisirs et la sécurité financière sont renforcés par la société |
|
L’amitié est prédéterminée par des relations sociales
stables, mais l’on
doit faire preuve d’un certain
prestige dans ces relations |
On recherche des amitiés qui nous soient
propres |
|
Nous
traitons différemment ceux qui sont dans notre
groupe et ceux
qui n’en font
pas partie (particularisme) |
Nous sommes censés traiter tout le monde de la même façon (universalisme) |
IV.2. L’entreprise comme un espace de négociations et de construction des rapports sociaux
A
l’exemple des acteurs économiques bamilékés, J.-P. Warnier, met en évidence quel que stratégies pour promouvoir un
espace de négociation et protéger un desaccumulation des liens sociaux. Six possibilités sont stratégiques à
savoirs :
1.
La parade
nobilière consiste à faire des paiements afin d’acquérir un titre de notabilité ;
2.
L’évergétisme consiste à faire
quelques actes spectaculaires de générosité publique : construction d’une école ou d’un dispensaire, réalisation d’une route, etc.
3.
La
solidarité au mérite. Elle procède
du principe suivant : ne participent aux réseaux de solidarité que les parents qui ont fourni les preuves de leur mérite. Les parents
se soutiennent mutuellement. Mais ceux qui n’ont pas honoré l’aide
reçue sont marginalisés.
4.
L’endiguement de la parentèle
consiste à employer les parents incontournables et marginaux dans quelque entreprise périphérique, stable et peu rentable, séparée de l’entreprise spéculative par une cloison étanche.
5.
La parade la plus payante est de retourner l’obligation de solidarité au profit de l’entrepreneur lui-même, en offrant à des cadets
un emploi précaire et sous-payé.
6.
La dissimulation des avoirs : elle consiste à prendre les apparences de la pauvreté afin de se dérober aux obligations de solidarité et de partage (Jean Marc ELA, Op.Cit.p.197).
Guide par le même
objectif ; la productivité, la quatrième session
de la conférence interafricaine du travail insiste, en 1955, sur l’importance
de certains facteurs humains de la productivité : la santé, la
nutrition, le salaire et les autres stimulants à la productivité, les relations humaines. Une commission d’experts
convoquée en 1956 à Salisbury précise
que les principaux facteurs humains affectant la productivité de la main-d’œuvre sont les suivants
:
1.habilité professionnelle, résultant
de l’aptitude, de la formation et de l’expérience ;
2.volonté de travailler, résultant de
facteurs individuels, physiques et sociaux ; ces derniers ont trait autant au milieu
social qu’au groupe de travail, qu’à la communauté plus étendue au sein de laquelle fonctionne ce groupe ;
3.intérêt de
direction et méthode d’administration ; ces facteurs jouent un rôle
primordial dans le maintien de bonnes relations humaines et dans
l’efficacité de la surveillance.
(Jean Marc ELA, Op.cit.p. 216)
CHAPITRE V. ENTREPRISE, ÉTHIQUE DES
AFFAIRES ET SOCIÉTÉ
(Aperçu de Yvon PESQUEUX et Bertrand VERGNIOL, ENTREPRISE, Ethique des affaires et société : du regard académique a celui du protestantisme 2010)
V. 1.
L’entreprise comme lieu éthique et l’éthique comme facteur
de performance économique
Depuis la révolution industriel,
l’entreprise n’a cesse de jouer son rôle d’organisation
pour la société. Dans son
ouvrage Jean Moussé souligne les modalités de l’émergence de l’entreprise comme
lieu éthique, mais un lieu éthique spécifique :
1.
il opère
dans le contexte de l’activité économique et les règles éthiques concernent,
avant tout, les nécessités du travail
2.
l’éthique de l’entreprise se caractérise par
le fait que les règles sont temporaires et, par conséquent,
n’ont aucunement vocation à l’universalité
;
3.
changer
d’entreprise, c’est changer de lieu éthique et, par conséquent, de règles. (Jean MOUSSE
: Etiquette et enterprises, Vuibert, Paris 1993)
En plus, O. Gélinier (Octave GELINIER : Ethique et management, halte à la dérive !, Seuil, Paris 1991) nous permet de comprendre en quoi l’entreprise est véritablement un lieu éthique et en quoi s’agit-il simplement de l’objectif d’efficacité. Le débordement du second aspect sur le premier conduit rapidement à exprimer le fait que l’éthique serait facteur de performance économique à long terme.
L’autre manière de percevoir la situation
est de qualifier l’entreprise de lieu éthique sur la base des décisions qui y
sont prises aux différents niveaux. Prendre une décision signifie, quelque
part, se référer à sa conscience morale
pour l’exercer dans le contexte de l’entreprise. L’éthique reste donc
individuelle mais son lieu d’application, l’entreprise, lui donne une
signification particulière. De ce point de vue, réduire le contexte de
l’éthique de l’entreprise à la recherche de la performance est trop partial et
conduit à ce que éthique qualifie de
primauté du calcul sur la morale dans le domaine du management. La
perception de l’entreprise comme lieu éthique ne peut être dissociée de
l’interrogation menée, de façon générale, sur le concept de culture
d’entreprise. Vue ici comme le mode préconventionnel de résolution des conflits11,
il peut être tentant de l’expliciter sous forme de règles contenues dans un
code, de légitimer leur digestion et de les gérer.
Il nous faut donc considérer quelques
approches de socioéconomiques de l’entreprise à savoir:
· L’entreprise, créatrice de valeur
économique: l'entreprise est vue comme une
organisation sociale ayant pour but de créer et répartir la valeur
ajoutée ;
· L’entreprise
et organisation sociale: dans
le contexte d'une finalité sociale donnée, deux types de prestations
économiques peuvent être envisagés : celles qui concourent au fonctionnement de
l'organisation sociale et celles qui concourent à la multiplication et l'échange
des biens rares.
· L’entreprise
sous la contrainte économique: la volonté de préserver l'existence de
l'entreprise amène généralement à deux types de solutions à savoir : celles qui sont proposées par les
propriétaires et qui passent, soit par l'abandon pur et simple de l'activité de
l'entreprise, soit par la recherche de nouveaux clients dans un contexte de
marché plus vaste, et celles qui sont proposées par la société et qui passent
par le maintien de l'activité par subventionnement ou nationalisation et qui
risquent d'engendrer un comportement protectionniste.
· L’entreprise et contrat de travail : exclusion (chômage, échec scolaire, etc.) et contrat social( vise a répondre les aspirations d’une société)
Face
a ces approches ci-dessus, nous comprenons aussi que la finalité économique d'une société repose
généralement sur deux objectifs complémentaires entre autre:
·
multiplier
les biens et les services sollicités par les citoyens dans le but de répondre
aux aspirations individuelles et collectives,
· préserver l'autonomie afin d'éviter, autant que possible, toute négociation de compromis ou de concessions avec les tiers.
V.2. Les approches du développement
de l’éthique
· De la diabolisation à la déification de
l'entreprise, puis au divorce : l'entreprise envahie par l'éthique
· L'économie de marché et la place de l'éthique: l'économie
de marché est reconnue aujourd’hui comme seule viable, ou en tout cas, comme
incontournable.
· Le discours sur la complexification du monde économique :
l'éthique de la responsabilité
Suite a toutes ces rapports entre la culture, l’éthique,
l’entreprise et le développement, Yvon PESQUEUX et Bertrand VERGNIOL nous
font bien comprendre que l'éthique
de l’entreprise, ce n'est pas seulement une nouvelle mode managériale ou bien un besoin interne de
responsabilisation : c'est en
profondeur, un nouveau modèle social proposé à la société, un lieu
d'investissement, d'avenir, d'identification ... bref, d'une certaine manière, une nouvelle idéologie. Mais
l'entreprise, ce n'est pas seulement la
communauté des gagnants, c'est aussi celle des perdants avec la concurrence sans pitié, le chaos économique,
les conflits sociaux, etc ... L'entreprise pourrait-elle à terme tenir ce rôle
de modèle social dans l'imaginaire collectif alors même que la réalité (comme
pour tout modèle social) ne correspond pas à l’image. Le Président d'une grande
entreprise nationale définissait ainsi l'entreprise lors d'une conférence
organisée par le service protestant dans le monde économique :
1)
l'entreprise est une communauté spécialisée (et non pas une communauté générale comme la
nation ou la famille) dont l'objectif est de mettre à la disposition du marché,
de la façon la plus efficace possible, des biens marchands,
2)
l'entreprise est une communauté non
indépendante car elle
est directement liée au marché (c'est le moins cher qui est acheté) et à ses
actionnaires (qui fixent la règle financière),
3) l'entreprise est une communauté non démocratique car ses dirigeants ne sont pas issus de cette communauté par une désignation démocratique ; cependant, comme l’État, elle connaît un système de pouvoir et de contre-pouvoir.
Conclusion
Si l’éthique s’adresse à notre intelligence sous la forme d’un
questionnement éclairé par la science, la morale s’adresse à notre volonté sous
la forme d’un devoir prétendant à l’universalité, et toute l’œuvre d’Emmanuel
Kant aura montré que la morale n’est pas absolument condamnée à la relativité, ainsi
que le pensait le sceptique David Hume, et ainsi que le pensent aujourd’hui les
penseurs dits postmodernes. Autant le geste éthique interpelle chacun au libre
usage de sa pensée dans le domaine de l’action, autant la norme morale rappelle
aux humains le fait criard de leur finitude.
Dans le rêve inouï de se hisser à la place de Dieu,
l’individu de l’ère néolibérale, tapi dans le faux habitacle de la « vie privée
» et soutenu par les élucubrations du « New Age », aspire à vivre et à agir sans
limites notamment morales. Or la morale bien
comprise retrouve etre coupe l’intérêt bien compris. Et le questionnement sur
la morale vise à la conforter, et non nécessairement à la dissoudre, sous peine
de n’être qu’un instrument idéologique de plus. En fait, la norme ne se place
pas seulement du côté des interdits, elle tient aussi le langage
de la finalité dernière de nos actes.
Au fond, Droit, Morale et Religion
rejoignent un combat fondamental de toute éthique positive, de toute éthique
fondée sur une conception positive de la liberté. Isaiah Berlin constate que la
liberté aujourd’hui alléguée est surtout une « liberté négative » (Eloge de la liberté, Paris, Calmann Lévy,
1988).La liberté est devenue l’alibile l’absoluité de la vie privée, sphère de la
non-ingérence non seulement économique, mais aussi et surtout axiologique. Dans
ce contexte libertaire, l’ébranlement de la religion entraîne celle de
la morale, comme l’ébranlement de la morale, celle du droit. L’éthique doit-elle
alors être tenue pour le substitut contemporain de cette trilogie?
La lutte contre la corruption ne peut
faire l’économie d’une vigilance accrue à l’égard de l’ordre néolibéral actuel,
qui consacre l’individu absolu. En Afrique noire, en particulier, « privé de sécurité
sociale de l’Ubuntu originel et
dépouillé des protections de l’Etat social moderne, l’individu africain est
l’être le plus misérable et pitoyable qui soit ; un poisson projeté hors de
l’eau » (Ki-Zerbo (Joseph), Repères pour
l’Afrique, Panafika /silex,Nouvelles du sud, 2007, p. 119). La lutte contre
la corruption postule la possibilité d’en être victorieux, à un degré plus ou
moins élevé ; d’où le mérite du philosophe camerounais LucienAyissi,quicentre
sesanalysessurladénonciationde cequ’ilappelle«uneessentialisationde
la corruption»(Corruptionetbonnegouvernance,Yaoundé,PUY,2003,p.94).Et plus loin:
« La corruption est un
suicide politique et moral ; c’est une pratique ignominieuse que seuls ceux qui
font bon marché de leur humanité affectionnent beaucoup. En dépit des avantagesparticuliersqu’onpeutentirer,lapratiquedelacorruptionestassortiedelourdesconséquences
économiques » (p. 135). C’est cette idée
d’humanité, ou de dignité humaine, qu’essaient de porter ensemble, dans leurs
versions universalistes, la religion, la morale et le droit.
En particulier, l’œuvre de John Rawls a visé à
démontrer qu’en dépit des désaccords éthiques, une synthèse était possible, à
condition que les éthiciens consentent à faire une place à la morale. Cela
permettrait de prendre des décisions tenant compte d’une notion morale
de justice qui renforcerait la confiance des citoyens dans les institutions. Du
point de vue Samuel Huntington(Le choc des civilisations(1996),Paris,OdileJacob,1997),l’éthique bien compris
permet d’envisager avec optimisme une rencontre entre les civilisations qui
soient plutôt cordiales que conflictuelles, à condition que ces rencontres
restent des rencontres entre égaux, idéal tombé en mépris avec le recul de l’idéologie
qui la portait le plus: le marxisme.
A mesure que nous comprenons ce dont les hommes sont capables, il apparaît que l’éthique doit se vouloir partenaire et non adversaire de la morale. C’est à condition toutefois que cette morale prenne une forme rationnelle ainsi qu’on peut le voir dans ces formules célèbres:
a. « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta
personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une
fin, et jamais simplement comme un moyen » (Kant, Fondement de la métaphysique des mœurs).
b. « Agisdefaçonqueleseffetsdetonactionsoientcompatiblesaveclapermanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » (Hans Jonas, Le principe responsabilité. Une éthique pour l’ère technologique).
Ladifficultéactuellementressentieestlasuivante:peut-onconstituerl’homme,puislanature,commevaleurssuprêmestoutenlesconsidérantcommesourcesuniquesdesvaleurs
? Le cas échéant, de quel homme et de quelle nature s’agirait-il ? Peut-être
est-ce en prenant en compte ce genre de difficulté que Dostoïevski pouvait dire
que « si Dieu n’existait pas, tout serait
permis»?
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[1]Le mot ataraxie (du grec
άταραξία signifie « absence de troubles ») apparaît d’abord chez le philosophe Démocrite
et désigne la tranquillité de l’âme ou encore la paix de cette dernière
résultat de la modération et de l’harmonie de l’existence. Le Stoïcisme
ajoutera, la tranquillité d’une âme
devenue elle-même au prix de la sagesse acquise par l’appréciation exacte de la
valeur des choses.
[2]Ce chapitre est le produit,
la synthèse d’un article de Jean-Luc DUBOIS, François-Régis MAHIEU
sur le développement durable dans lequel ils mettent en évidence
l’ « aspect social » comme l’un des facteurs pour la réussite
des objectifs du développement durable Jean-Luc DUBOIS, François-Régis MAHIEU, « La
dimension sociale du développement durable : réduction de la pauvreté ou
durabilité sociale ? », in Jean-Yves Martin, Développement
durable ?Doctrines, pratiques et évaluations, IRD, Paris, 2002.
Il n'est moins nécessaire de se servir de l'éthique d'une manière rationnelle pour le développement de la société, c'est pourquoi cette instruction valait la peine d'être donné. Merci pour l'avoir partagé
RépondreSupprimerMerci de votre contribution
RépondreSupprimerCette rédaction est bien concise et idéale. Que la Raison continue à illuminer ta raison !!!
RépondreSupprimerMerci
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